Проблема взаємовідношення та взаємовпливу релігії та науково-технічного прогресу як значних чинників життя особистості та суспільства в сучасну добу (друга половина ХХ ст. – початок ХХІ ст.) викликає велику зацікавленість дослідників. Релігія як історично-традиційна форма суспільної свідомості та спосіб життя, що апелює до надприродного, та НТП як революційно-творчий розвиток науки та техніки в їх взаємозв’язку є фундаментальними феноменами сучасної цивілізації.

Актуальність теми дослідження зумовлена проблемністю спільного існування цих феноменів в світі ХХ-ХХІ століть. Аналіз відносин між релігією та НТП сприятиме кращій орієнтації людини в сучасному світі. Специфіка цивілізаційного поступу сучасності визначається взаємопов’язаними процесами сцієнтизації, технізації та секуляризації, які співвідносяться з іншими процесами культури постмодерної епохи – нігілістичною суб’єктивізацією та релятивізацією світогляду, лібералізацією та глобалізацією економічного, соціально-політичного та культурного життя. Всі ці процеси виступають як факт характерного самовизначення людства нашої доби. Тому аналіз християнських богословських інтерпретацій досягнень НТП, які являють собою найбільш автентичне вираження реакції релігії на сучасність, є багато в чому аналізом коренів загально цивілізаційного поступу на межі другого та третього тисячоліть історії людства, до якого цілком залучене суспільство незалежної Української держави.

Необхідність нашого дослідження також зумовлена появою великої кількості нових теологічних праць, присвячених сучасним досягненням НТП, визначенню нової позиції Церкви у її ставленні до науки та техніки, які ще не в достатній мірі осмислені у вітчизняному релігієзнавстві. В період утворення та становлення України як незалежної держави, на жаль, взагалі не були створені ґрунтовні наукові праці з досліджуваної дисертантом проблематики, проблема не стала об’єктом вивчення наукових релігієзнавчих колективів.

Відтак, усвідомлення всіх цих чинників робить проведене нами дослідження християнських богословських інтерпретацій досягнень НТП надзвичайно актуальним з релігієзнавчих позицій.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційна робота виконана відповідно до тематичного плану досліджень Національного педагогічного університету ім. М.П. Драгоманова за темою “Актуальні проблеми розвитку духовної культури України. Формування наукового світогляду”, затвердженою Вченою радою НПУ ім. М.П. Драгоманова (протокол № 7 від 24.02.2000 р.).

Об’єкт і предмет дослідження. Об’єктом дисертаційного дослідження є сучасна християнська теологічна думка в її протестантському, католицькому та православному різновидах. Предметом дослідження є сучасні богословські інтерпретації досягнень науково-технічного прогресу.

Мета та завдання дослідження. Метою дисертації є здійснення комплексного релігієзнавчого дослідження специфічного характеру сучасних богословських інтерпретацій досягнень НТП на основі широкого аналізу праць католицьких, протестантських та православних теологів. Для досягнення поставленої мети в дисертації розв’язуються наступні дослідницькі завдання:

· виявити тенденції існування християнської релігії в зв’язку з впливом НТП на сучасний світ;

· дослідити специфіку розуміння співвідношення релігії та науки основними напрямками сучасної християнської теології;

· визначити загальну теологічну оцінку феномену, досягнень та наслідків НТП;

· з’ясувати ефективність теологічного дискурсу щодо статусу християнства в умовах сучасного науково-технічного розвитку.

Методи дослідження. Дослідження сучасних богословських інтерпретацій досягнень НТП – це складне завдання, вирішення якого потребує цілого ряду різноманітних методів. У формуванні методологічної основи дисертації автор спирався на релігієзнавчі, історико-філософські та методологічні праці П.Гайденко, В.Горського, А.Лоя, Є.Бабосова, В.Вернадського, П.Флоренського, І.Музички, М.Скибицького, С.Девятової, К.Войтили, М.Мамардашвілі, О.Лосєва, І.Барбура, М.Томпсона. Дисертантом також був використаний досвід релігієзнавчого дослідження взаємовідносин релігії та НТП Б.Лобовика, О.Онищенка, М.Кирюшка, Н.Філоненко, Є.Дулумана, Ю.Кімєлєва, А.Колодного, М.Заковича, П.Яроцького, В.Любчика, А.Чернія. У розв’язанні завдань дисертаційного дослідження використовувались загальні методологічні принципи наукового аналізу, зокрема об’єктивності, історизму, системності, світоглядного плюралізму, діалектизму, а також специфічно релігієзнавчі принципи: гуманізму, толерантності, позаконфесійності, світськості. Основними методами дослідження є герменевтичний, порівняльного та контекстуального аналізу, структурно-функціональний, аналітичний, систематизації та узагальнення. Використання цих методів дозволило дослідити богословські тлумачення досягнень НТП в широкому контексті сучасної цивілізації, зрозуміти їх роль, тенденції та перспективи.

Так, герменевтичний метод дозволив визначити стан дослідження проблеми в науковій літературі, розглянути традиційне ставлення християнської церкви до науки й техніки, виявити сутнісний зміст основних теологічних підходів до розгляду сучасних наукових відкриттів і технічних досягнень. Методи порівняльного та контекстуального аналізу дали змогу встановити суттєве та другорядне, спільне та відмінне у теологічних інтерпретаціях НТП основних християнських конфесій. Структурно-функціональний та аналітичний методи допомогли з’ясувати соціально-гуманітарну та світоглядну роль НТП в сучасному світі, його вплив на християнську релігію, проаналізувати сучасні теологічні концепції НТП. Методи систематизації та узагальнення дозволили дослідити формування модернізаційного характеру сучасної теології під впливом НТП, визначити мету, завдання, тенденції динаміки сучасної теологічної думки.

Наукова новизна дослідження. Комплексний аналіз двосторонніх відносин НТП і теології на основі вивчення найновіших теологічних і наукових джерел дав змогу встановити, що в ситуації постмодерну християнські інтерпретації НТП мають персоналістично зорієнтований, принципово плюралістичний, інколи навіть релятивістичний характер, що виявляється у все більшому проникненні в теологію різноманітних форм наукового знання (філософії, соціології, психології, історії, культурології, теоретичної фізики тощо), значному розширенні поля її інтерпретаційної сфери, спрямованості переважно до етичної та соціально значущої проблематики сучасного світу.

У проведеному згідно з поставленими науковими завданнями дослідженні отримано низку результатів, які відзначаються науковою новизною, а саме:

1. НТП призвів до формування нового типу цивілізації, з властивими для неї посткласичною синергетичною наукою, інформаційною та біогенетичною технологією, постіндустріальною економікою, постмодерною культурою, глобалістичною та плюралістичною соціальністю, що обумовлює принципово нові ролі та значення християнства. Воно, дедалі більше суб’єктивуючись і водночас інтегруючись у глобалізаційні процеси сучасності як засіб проти тотального знеособлення, перетворюється у субкультуру, рівноправну щодо інших релігійних і не релігійних субкультур.

2. Християнська теологія через активну апологетичну та місіонерську діяльність намагається ефективно використати продуктивну для неї сучасну ситуацію, коли релігія і наука розглядаються не як антагоністичні, а рівнозначні та взаємодоповняльні дискурси. Основні напрями християнської теології не однаковою мірою готові переосмислити свої позиції щодо прийняття світогляду сучасної культури. Якщо католицизм і православ’я, спираючись на свої традиційно-класичні концепції співвідношення віри та розуму, займають загалом критичну позицію щодо сучасності, то протестантизм, розвиваючи так звану “секулярну теологію”, активно переосмислює основоположні релігійні принципи з позиції постмодерного релятивістичного плюралізму.

3. Визнаючи об’єктивний історичний характер феномену, досягнень і соціокультурних наслідків НТП, християнська теологія дає йому в цілому зважену, двоїсту оцінку. З одного боку, в ній відзначається позитивна роль НТП у пізнанні та перетворенні світу, а з другого, наголошується на його негативних світоглядних і практичних соціальних наслідках – дегуманістичній релятивізації світогляду та моральної практики.

4. В зв’язку з відчутною динамізацією теологічних доктрин, модернізацією методів і прийомів взаємодії з постмодерним суспільством, християнству вдалося, своєрідно відійшовши у сферу моральних відносин, пом’якшити наявний конфлікт між наукою та релігією і залишитися впливовим фактором розвитку сучасної цивілізації.

Теоретичне значення дисертації зумовлене її новизною. Ґрунтовне висвітлення сучасних богословських інтерпретацій досягнень НТП є безперечним внеском у розвиток дослідження головних тенденцій сучасної християнської теологічної думки у вітчизняній релігієзнавчій науці. Отримані результати сприятимуть новому осмисленню теологічного розуміння НТП, з’ясуванню сучасного стану взаємовідносин християнства та науково-технічного комплексу.

Практичне значення роботи пов’язане з можливістю використання її основних положень в лекційних курсах із загального релігієзнавства, а також з філософії релігії, соціології релігії, психології релігії, феноменології релігії, історії та історіософії релігії, в розробці спецкурсів і спецсемінарів, а також при підготовці навчальних посібників з цих дисциплін. Її результати також можуть бути використані державними та громадськими організаціями в розбудові відносин з християнськими релігійними спільнотами в Україні та за кордоном. Результати дослідження можуть бути враховані в практичній діяльності органів виконавчої та законодавчої влади України.

Апробація дослідження. Результати наукового пошуку знайшли своє відображення в публікаціях і виступах дисертанта на третій міжнародній науковій конференції “Християнство в контексті світової історії і культури (Київ, 2000), міжнародній конференції “Християнство і особа” (Тернопіль, 2000), вузівських конференціях НПУ ім. М.П.Драгоманова, які проходили в Києві в 2001-2002 роках.

Основні положення і висновки дисертації були обговорені на засіданні кафедри культурології НПУ ім. М.П.Драгоманова.

Результати дослідження відображені в 4 наукових статтях, 4 тезах виступів на наукових конференціях загальним обсягом 3,5 друкованих аркуша.

Структура дисертації зумовлена логікою дослідження, що визначається поставленою метою та завданнями. Дисертація складається з вступу, трьох розділів, які містять шість підрозділів, висновків, списку використаної літератури (237 найменувань).

В першому розділі розглядається наукова література присвячена розгляду проблеми теологічних інтерпретацій досягнень НТП. Аналізуються основні релігієзнавчі, філософські, історико-філософські та теологічні підходи до проблем релігії та науки, релігійних коренів виникнення сучасної наукової парадигми. Визначаються аспекти проблеми, які не достатньо висвітлені в науковій літературі і потребують подальшої розробки.

Другий розділ присвячений дослідженню цивілізаційних передумов і теоретико-концептуальних засад теологічного відношення до НТП. Тут розкриваються глобальні суспільні наслідки НТП на межі ХХ-ХХІ століть. Аналізується традиційний підхід християнської Церкви до науки й техніки. Розглядаються процеси трансформації християнської теології під впливом НТП.

В третьому розділі досліджуються сучасні теологічні тлумачення досягнень і наслідків НТП. Автор розкриває теологічне розуміння феномену НТП, сучасних наукових відкриттів і технологічних досягнень, аналізує різноманітні соціологічно-історичні концепції теологів.

Повний обсяг дисертації – 191 сторінок основного тексту і 14 сторінок списку використаних джерел.

РОЗДІЛ 1

Проблема теологічних інтерпретацій досягнень НТП в Науковій літературі

Проблема змісту, характеру й спрямованості теологічних інтерпретацій досягнень науково-технічного прогресу в різних її аспектах перебувала й до сьогодні залишається в полі зору вітчизняних і зарубіжних релігієзнавців, наукознавців й істориків. Прагнучи до комплексного й усебічного розгляду цієї проблеми, дослідникам неодмінно доводиться аналізувати проблему співвідношення віри й розуму, релігії й науки як в історично-соціологічному, так і в філософському її аспектах. Аналіз співвідношення віри й розуму дозволяє розглядати богословські тлумачення НТП в більш широкому контексті, виходячи з якого дослідники мають можливість визначити світоглядно-філософські підвалини, характер і спрямування тих чи інших теологічних напрямів, прийомів, концепцій, і таким чином дати їм належну наукову оцінку. Дослідження історичного аспекту проблеми дає можливість показати ступінь обґрунтованості богословських апологетичних виведень науки з релігії в історичному аспекті. Тому в цьому розділі буде розглянуте розкриття теми дослідження в контексті проблеми співвідношення науки й релігії в радянській, сучасній іноземній і вітчизняній науковій літературі.

Видатний внесок у дослідження історичного аспекту проблеми співвідношення науки й релігії зробили іноземні науковці. Прискіпливий аналіз джерел, вивчення окремих наукових результатів в загальному контексті середньовічної науки дозволили їм краще оцінити внесок середньовічного християнства в розвиток сучасної науки, а також виявити специфіку наукових ідей середньовіччя на відміну від науки нового часу.

Відкриття середньовічної релігійно забарвленої науки відбувається на початку нашого століття в роботах французького історика науки П. Дюема. В його «Початках статики»[1], «Етюдах про Леонардо да Вінчі»[2], й, нарешті, в фундаментальній праці «Система світу»[3] здійснена рішуча переоцінка ролі середньовічного періоду, і християнства як його невід’ємної складової, в історії науки. Дюем показав значущість праць Жана Буридана, Миколи Орема й інших паризьких й оксфордських схоластів ХІV ст. для розвитку ідей, які відіграли важливу роль в становленні науки нового часу. Дюем наголошує на вражаючих паралелях між розробками схоластів ХІV ст. й деякими положеннями науки нового часу. Так, наприклад, у вченні про імпетус, він вбачає головним чином паралелі з законом інерції, а в працях Орема – початки аналітичної геометрії. Відчутно модернізувавши середньовічні ідеї й теорії, Дюем відсунув початок середньовічної науки з ХVII аж у XIV ст.

В справі критичного перегляду занадто модернізаційних суджень про середньовічну науку Дюема велику роль відіграли праці відомих істориків науки А. Койре[4] й А. Майер[5]. В своїх «Етюдах про Галілея» А. Койре проаналізував пов’язаний з іменами Галілея й Декарта переворот в світі наукових ідей, який провів межу між середньовічною наукою й наукою нового часу. Інші праці А. Койре також були присвячені розгляду проблем, пов’язаних з науковою революцією XVII ст.

Виключно важливий внесок в аналіз еволюції філософсько-наукових поглядів на межі середньовіччя й нового часу зробили дослідження А. Майера. Праці П. Дюема, А. Койре й А. Майера сформували новий і дуже плідний напрямок вивчення середньовічної науки, коли вона оцінюється не лише за тими конкретними й досить скромними результатами, які ввійшли в загальний склад наукових знань, але коли в ній вбачається дуже важлива епоха в історії наукових ідей, яка безпосередньо передує народженню класичної науки й багато в чому відповідальна за характер поглядів і доктрин, які сформували класичну науку.

На сьогодні, такий підхід залишається домінуючим в історії західної науки. Сюди слід віднести цілий ряд праць, як присвячених історії окремих наукових дисциплін, так і тих, в яких простежуються або еволюція ідей, які визначили значні дослідницькі напрями в історії науки, або формування окремих наукових концепцій, підходів чи понять. Керівним принципом при співставленні релігійно-середньовічного й класичного природознавства в цих роботах є положення, що зміна концептуального апарату науки, її теоретичної структури – це найбільш важливий фактор наукових трансформацій. Зміни ці при переході від середньовіччя до нового часу настільки радикальні, що дозволяють говорити про народження науки в цей період.

Інший дослідницький напрям вбачає специфіку класичної науки в її експериментальному характері. Більш ранні етапи в розвитку науки, особливо середньовічний, розглядаються в цьому випадку з точки зору їх ролі в формуванні експериментального методу пізнання. Фундаментальне дослідження Л. Торндайка «Історія магії й експериментальної науки»[6] являє приклад такого дослідницького підходу. Автор переконаний в тому, що досвідне пізнання споріднене із стародавнім магічним знанням природи й саме там бере свій початок. Інтерес автора зосереджений на творах з оптики, астрономії, а також астролого-медицинського й алхімічного змісту, тобто таких, де в середні віки було найбільш розвинене досвідне пізнання природи: спостереження, пряме й за допомогою наукових інструментів, усвідомлена досвідна перевірка й перші спроби проведення наукових експериментів. Також в контексті формування експериментального метода середньовічна наука аналізується в працях А. К. Кромбі.[7]

Помітним явищем в радянській науці стала праця В. П. Гайденко й Г. А. Смирнова «Західноєвропейська наука в середні віки: Загальні принципи й вчення про рух»[8], в якій на фоні широкого соціокультурного контексту розкривається процес становлення й розвитку наукового знання в середні віки, показується спадкоємність науки середньовіччя й нового часу. Суттєвою особливістю позиції авторів є те, що вони в своїх дослідженнях, перш за все, спираються на марксистський аналіз соціально-економічної структури середньовічного суспільства.

В ході історико-наукових досліджень західного середньовіччя стало зрозумілим, що структура й зміст середньовічного наукового знання не співпадає зі змістом й структурою сучасної науки.

Проблема ролі релігії і християнства, зокрема, в становленні й розвитку новочасової науки є чи не одною з основних у сучасній російській історико-філософській літературі. Їй спеціально присвячені статті й монографії таких сучасних російських вчених, як П. П. Гайденко, М. Ю. Сімакова, А. А. Гріба, В. Н. Катасонова, В. П. Візгіна.[9] Для всіх цих дослідників є характерним підкреслення визначальної ролі християнства в процесі становлення й розвитку науки й техніки як новочасової раціоналістичної, так і сучасної постмодерної цивілізації.

В статті члена кореспондента РАН П. П. Гайденко «Християнство, герметизм і новоєвропейське розуміння природи»[10] розглянута роль християнства для становлення науки на одному з найважливіших етапів її історії – в середні віки. Цей процес відбувався на фоні зіткнення світоглядів античності й християнства. Автор показує, що «саме християнська теологія, і перш за все догмати про творення й боговоплочення суттєво вплинули на становлення нової науки. Завдяки цьому впливу було подолане характерне для античної науки розділення всього сутнього на природне й штучне, а також знятий водорозділ між небесним і земним світами. Відповідно і принципова різниця між математикою, як наукою про ідеальні конструкції, і фізикою, як наукою про реальні речі й їх рух, тепер видається подоланим»[11]. Причину того, що античні протилежності використовувалися аж до епохи Ренесансу, коли власне і виникла новоєвропейська наука, автор вбачає у домінуванні в Середні віки гострого усвідомлення людьми власної гріховності, в зв’язку з чим на першому плані було завдання спасіння душі, а не підкорення природи. Ця перешкода для розвитку науки була подолана завдяки магіко-герметичним ідеям, які широко розповсюдилися в Європі за Ренесансу. Як пише П. П. Гайденко, «магіко-окультні течії епохи Ренесансу змінили загально світоглядну настанову свідомості: вони створили образ Людини-Бога, здатного не лише до кінця пізнати природу, але й магічно впливати на неї, перетворювати її відповідно до своїх інтересів і цілей. Послабивши усвідомлення людської гріховності, герметизм скоротив дистанцію між трансцендентним Богом і створеним світом, з одної сторони, Богом і людиною, з іншої... Тільки в цій атмосфері стало можливим зняти протиставлення природного й штучного, яке було теоретично підготовлене раніше. В цьому новому світлі відкрилась, нарешті, перспектива реалізувати можливості, закладені у християнських догматах творення й боговоплочення»[12].

Конкретні світоглядно-філософські передумови формування новоєвропейської науки П. П. Гайденко з’ясовує в праці «Середньовічний номіналізм і генеза новоєвропейської свідомості»[13]. Вона стверджує, що насправді ці передумови сформувалися не у ХVI-XVII століттях, як звичайно вважають, але значно раніше, а саме в XIV. Визначальну роль у цьому процесі, за думкою автора, відіграли теоретичні положення номіналізму, одного з провідних напрямів середньовічної схоластики. І в теології, і в філософії номіналізм поклав початок для волюнтативної тенденції, яка підкреслює пріоритет волі перед розумом, практичного – перед теоретичним, віри – перед знанням, яка потім була послідовно реалізована у протестантизмі, філософських вченнях й науковій традиції Нового часу.

У статті «Апокаліптика, хіліазм і елінська філософія»[14] П. П. Гайденко на прикладі історії взаємовідношення раннього християнства й античної філософії говорить про можливість взаємопродуктивного союзу християнського богослов’я і філософії за умови, якщо філософія не буде претендувати на вичерпне пізнання всього за допомогою розуму і визнає існування трансцендентної реальності недосяжної на раціональних шляхах пізнання. Більше того тільки такий союз філософії й християнства, за переконанням автора, зможе подолати кризу сучасного суспільства, яка досить часто виражається у апокаліптично-хіліастичних настроях утопічного революціонаризму.

Кандидат фізико-математичних наук М. Ю. Сімаков в своїй статті «Християнство й фізико-математичні науки в епоху Наукової революції»[15] в цілому погоджується з поглядом П. П. Гайденко і продовжує його. Автор вказує на тісний зв’язок розвитку фізико-математичних наук з єретичними рухами в християнстві, демонструючи, щоці науки найбільш активно розвивалися в Європі у XVI-XVII століттях в протестантських країнах. «Розповсюдження неоплатонізму з його «піфагорейським ядром» не територіях протестантських держав потягло за собою прискорений розвиток математики й фізико-математичних наук в цих країнах. «Експериментальна фізико-математична філософія» (таку назву отримала «нова наука» XVII століття) склала основу наукової революції». Діячі католицької церкви в кінці XVI століття «усвідомили небезпеку встановлення контролю над освітою й наукою єретичними групами. Католицькі навчальні центри, особливо ті, які створювалися ієзуїтами, активізували введення до своїх програм досягнень ефективної науки, в тому числі математики, не припускаючи проте їх пов’язування з неоплатонізмом (окультизмом)»[16].

Стаття «Диспут про філіокве й розкол Схід-Захід»[17] доктора фізико-математичних наук професора А. А. Гріба присвячена обговоренню розколу Захід-Схід в зв’язку з різними трактуваннями Трійці в Західній і Східній Європі. Як відомо, цей розкол був викликаний додаванням католиками в Нікео-Цареградський Символ віри так званого «філіокве», яке означає походження Святого Духу не лише від Бога-Отця, але й від Бога-Сина. Автор стверджує, що саме католицький догмат філіокве зумовив формування західної раціоцетричної цивілізації у її протистоянні до східної кардіоцентричної, саме він зумовив історію європейських народів у всіх її аспектах. Відмічається, що виникнення й розвиток науки обумовлені саме західним розумінням Святої Трійці.

Доктор філософських наук В. Н. Катасонов у своїй монографії «Той, що боровся з безкінечним. Філософсько-релігійні аспекти генезису теорії множин Г. Кантора»[18] досліджує роль християнської релігії для становлення теорії множин Г. Кантора, яка стала фундаментом всього математичного природознавства. Розглядаються християнсько-богословські аспекти центральної проблеми для вчення Кантора – проблеми актуального безкінечного, які дають можливість говорити про досить відчутний і невід’ємний вплив християнства на розвиток науки під час її здавалося б найбільш секуляризованого періоду.

Розглянувши рівень наукового дослідження проблеми ролі релігії в становленні науки, перейдемо до аналізу світоглядно-філософського аспекту проблеми співвідношення науки й релігії. В релігієзнавчій і наукознавчій літературі можна виділити принаймні чотири основних підходи до вирішення проблеми співвідношення науки й релігії. Перший звичайно пов’язують з позицією одного із засновників квантової фізики Макса Планка[19] (1858-1947), який вважав, що наука й релігія прекрасно погоджуються одна з одною, тому що вони відносяться до зовсім різних сфер культури. Якщо наука відноситься до сфери об’єктивного знання, то релігія – до сфери суб’єктивної моралі. Другий підхід істотно відрізняється від першого і пов’язується з поглядами А. Ейнштейна[20] (1879-1955), Н. Бора[21] (1885-1962), В. Гейзенберга[22] (1901-1976), В. Паулі[23] (1900-1958) і деяких інших класиків теоретичної фізики ХХ століття. В ньому говориться про неприпустимість будь-якого, навіть помірного «планківського», розриву між наукою й релігією, між об’єктивною і суб’єктивною сферами реальності. Вся різниця між ними має не змістовний, але суто формальний, мовний характер: якщо релігія говорить образами, символами, парадоксами, то наука мовою цифр й формул. Символічний спосіб викладення своєї позиції релігією викликаний специфікою тої дійсності, з якою вона має справу, і аж ніяк не свідчить про надуманість цієї дійсності. За всіх розбіжностей, обидва ці підходи заперечують протистояння між наукою й релігією, наголошують на взаємній важливості цих сфер духу для життя людини.

Існують ще дві діаметрально протилежні і водночас схожі позиції щодо відношення християнства і науки. Одна – атеїстична, яка втілена в двох основних варіантах – позитивістському й матеріалістичному. При наявності певних розбіжностей в аргументації, обидва ці різновиди атеїзму єдині в своєму радикальному запереченні самого права релігії на існування і підкресленні принципового характеру протистояння між нею й наукою.

Протилежну до атеїзму полюсну позицію можна визначити як фідеїстичний фундаменталізм, який заперечує будь-яке право науки на власну автономію по відношенню до релігії. Наука у своєму розвитку повинна цілковито підкорятися настановам церкви, весь її зміст і методичні підходи мають виводитись з Біблії чи інших Священних текстів. Як бачимо, при всій контраверзійності положень атеїстичної й вкрай фідеїстичної позицій, вони єдині в принципово конфліктному протиставленні релігії і науки. Вся різниця між ними власне складається лише у шляхах розв’язання цього конфлікту, в залежності від того, на користь кого він буде вирішений.

Як відомо, радянське релігієзнавство сповідувало варіант матеріалістичного атеїзму. Більше того, за радянського часу релігієзнавство фактично на мало самостійного статусу, воно цілком включалося в контекст наукового атеїзму і розглядалося як його невід’ємний складовий елемент. Фактично релігієзнавство зводилося до сукупності різних видів наукової критики релігії. Головною метою критики було виявити безпідставність підвалин релігійного феномену, викрити її негативну роль в історії. Покликанням наукового атеїзму було не вивчення релігії, а її подолання. Саме тому дослідники орієнтувалися не на вивчення релігійного феномену в усій багатоманітності форм його існування і складної історії, а на тенденційні пошуки спростувань релігійного світогляду, на зведення до абсурду форм релігійного світовідношення, що безумовно спотворювало саму сутність релігієзнавства як науки. «Включаючи сукупність знань про релігію як про об’єктивно існуючий соціально-історичний феномен до позитивного змісту наукового атеїзму, дослідники відтак ставили перед релігієзнавцями завдання підпорядкувати знання розв’язанню теоретичних і практичних орієнтацій «наукового атеїзму» й довести неспроможність й недосконалість релігійних вірувань і в такий спосіб подолати релігійні забобони».[24] Атеїзм проголошувався єдино науковим світоглядом, а релігія – навпаки, світоглядом принципово ілюзорним, неправдивим, антинауковим.

В радянській історіографії фактично нівелювалися такі специфічні вияви релігійного феномену, як соціально-історичний, світоглядний, культурний, ідеологічний. Сутність релігії фактично зводилася до ілюзорно-компенсаційної функції, що виражалося в характеристиці її як «опіуму народу» і відтворенні її історії саме як такого явища. Внаслідок цього радянське релігієзнавство було вкрай заполітизоване. Вслід за Енгельсом, релігія визначалася як фантастичне відображення у свідомості стражденної, залежної людини реально-пануючих над нею, зовнішніх природних чи соціально-економічних сил. Релігія вважалася формою виразу безсилля людини перед пануючими над нею зовнішніми силами, які в її свідомості набувають надприродного статусу.[25] Проте це визначення не відтворює самої суті релігійного феномену, спотворюючи його реальний статус у духовному світі людини і ставлячи під сумнів право на існування ірраціональної сторони духовної діяльності людей. Відтак, основними вадами радянського релігієзнавства були заідеологізованість, тенденційність, нехтування складністю і багатоманітністю релігійного феномену.[26]

Проблема взаємовідношення віри й знання, релігії й науки займала одне з головних місць у науковому атеїзмі. Виходячи з філософії діалектичного матеріалізму, яка основним своїм постулатом проголошує абсолютну матеріальність дійсності, радянські вчені заперечували реальне існування будь-якої надприродної реальності. Внаслідок повного заперечення реального існування предмету релігії, вона кваліфікувалася не інакше як продукт ілюзорно-міфологічної діяльності свідомості. Як така, вона є цілком ворожою до науки, яка має справу з матеріальною реальністю і таким чином є цілком реалістичним і тверезим відношенням до світу. Звідси між наукою й релігією, між релігійною й науковою картинами світу, між релігійним і єдино-науковим атеїстичним світоглядом не може бути іншого типу відношення, окрім антагоністичного протистояння й боротьби. А отже, не було й бути не може суттєвих позитивно-творчих, взаємовигідних зв’язків між наукою й релігією в сучасній і в минулій історії. Різноманітні спроби релігії стверджувати гармонійну єдність своїх теологічних положень з сучасною наукою розглядаються тому як цілковито вимушені, зумовлені впливом НТП дії, які яскраво свідчать про модернізацію і кризу релігійного світогляду. Проте, попри всю ідеологічну заангажованість і релігійну нетолерантність не можна повністю відкидати працю релігієзнавців радянського періоду щодо пізнання релігійного феномену в його відношенні до сучасного НТП.

В рамках марксистського підходу в радянському релігієзнавстві активно розроблялася проблема змісту й тенденцій співвідношення релігії й науки в широкому контексті НТР. Оскільки ця проблема була одною з головних і розглядалася дуже великою кількістю радянських дослідників, назвемо лише деяких – Букінін І. М.[27], Кімелев Ю. А., Полянова Н. Л.[28], Григор’ян Т. Г.[29], Васильєв В. А.[30], Григоренко А. Ю.[31], Гудожнік Г. С.[32], Джанкузаков М.[33], Ігнатов А. І.[34], Кирхгоф Р.[35], Прокоф’єв В. І.[36], Владіміров О. А.[37], Федулаєв І.[38] й ін. В українському релігієзнавстві радянського періоду ця проблема спеціально досліджувалася Яроцьким П.Л., Кирюшко М.І., Дулуманом Є. К., Косухою А. І., Сухих А. А.[39], Саух П.[40], Колодним А.М., Філоненко Н.В., Лобовиком Б.А., Онищенко О.С., Чернієм А. М., Заковичем М. М.[41]

Помітним явищем в радянській релігієзнавчій літературі з даної проблематики стала праця «Істина й Богослов’я. Критика богословських інтерпретацій науково-технічного прогресу»[42] Є. М. Бабосова. Враховуючи тенденції сучасного НТП і критично аналізуючи нові богословські інтерпретації досягнень сучасної науки й техніки, автор в широкому суспільному контексті намагається розкрити принципову несумісність марксистсько-ленінського й релігійного розуміння істини, помилковий, ілюзорний характер релігійного світогляду, його ворожість науці. Автор з марксистських позицій піддає критиці богословські концепції НТП, стверджуючи їх антинауковість й безплідність для розвитку сучасної цивілізації.

Інший радянський дослідник М. М. Скибицький в праці «Світогляд, природознавство, теологія»[43] з аналогічних позицій в гостро критичній манері розглядає католицькі й протестантські богословські концепції досягнень сучасного природознавства й поглядів видатних вчених ХХ ст., Дарвіна, Планка, Ейнштейна й інших. На великому фактичному матеріалі автор намагається довести повну наукову безпідставність найновіших богословських концепцій НТП, розкрити матеріалістичне значення й роль останніх природничонаукових досягнень для світогляду сучасників.

Дослідники А. Турсунов, І. І. Кравченко, М. Д. Ахундов і Л. Б. Баженов в науковому збірнику Інституту філософії Академії наук СРСР «Природознавство в боротьбі з релігійним світоглядом»[44] зробили спробу з діалектико-матеріалістичних позицій проаналізувати загальні проблеми відношення НТП й релігії в минулому й сучасності. Вони розглянули фундаментальні відмінності природничонаукового й релігійного поглядів на світ, на прикладі творчості Галілея, Ньютона й Ейнштейна простежили динаміку взаємовідношення науки й релігії. Дослідники на широкому матеріалі сучасного природознавства підкреслюють принципову несумісність наукового світогляду й основних постулатів світових релігій: християнства, ісламу й буддизму, намагаються спростувати релігійні підходи до ряду конкретних природничонаукових проблем. Попри свій в цілому критичний характер порівняно з іншими працями радянських дослідників праця написана в досить поміркованому дусі. Так автори відмовились від примітивного уявлення про те, що релігія завжди відігравала виключно негативну роль у розвитку науки й техніки. Ними визнається складність й історичність стосунків науки і релігії, а також стверджується некоректність переносити тип відношення характерний для періоду становлення науки на її сучасний стан.

Спільною суттєвою вадою названих праць, які претендують на узагальнюючий статус, окрім недоліків властивих марксистському підходу взагалі, є майже повна відсутність або недостатність в них аналізу сучасного православного теологічного доробку з питань досягнень сучасного НТП, що робить неповним дослідження позиції християнського богослов’я в цілому.

У вітчизняному релігієзнавстві радянської доби ґрунтовно вивчалися проблеми взаємовідношення НТП й релігії, при цьому перш за все увага зверталася на секулярно-атеїстичний результат взаємодії цих цивілізаційних феноменів.

Показовою в цьому плані є праці А. М. Колодного “Атеїзм як форма світоглядного знання і самосвідомості особи”[45] та А. М. Чернія “Атеїстична культура – реальність чи ідеал?”[46], в яких глибоко й всебічно досліджується існування атеїзму як впливового за своїм значенням феномену життя сучасного суспільства, аналізується науково-технічна складова атеїстичного світогляду.

Український дослідник О. С. Онищенко в науковому збірнику Інституту філософії Академії наук УРСР “Філософсько-соціологічні проблеми сучасної науково-технічної революції”[47] здійснив комплексний аналіз стану сучасної релігії в широкому контексті прискореного НТП. В рамках цього підходу в праці розглядаються проблеми руйнівного впливу НТР на еволюцію буденної свідомості й практичного способу життя віруючих, формування секулярно-атеїстичного науково-теоретичного світогляду, модернізації всього релігійного комплексу, зокрема, його теологічної складової під тиском НТП.

Вітчизняні науковці Дулуман Є.К., Кирюшко М.І., Яроцький П.Л. в спільній праці “НТР и формирование атеистического мировоззрения”[48], досліджуючи вплив НТР на еволюцію релігійної свідомості, світогляду й психології віруючого, встановлюють характер, особливості, мету й завдання теологічного пристосування до досягнень НТР. При цьому дослідники роблять акцент на секулярно-атеїстичному значенні досягнень науки в контексті глобальних проблем сучасної цивілізації.

В праці “Православие и современность: (Философско-социологический анализ)”[49] українські вчені Лобовик Б.А., Колодний А.М., Филоненко Н.В. дослідили філософські й соціально-політичні обґрунтування, нові тенденції відношення російської православної церкви до НТП, глобалізаційних процесів й глобальних проблем сучасності, що дало змогу виявити в цілому модернізаційний характер сучасного православ’я.

Світоглядні аспекти біблійних пророцтв в контексті глобальних проблем сучасності досліджувалися Любчиком В. П. в праці “Библейские пророчества в свете катаклизмов ХХ века”[50].

За всієї антинаукової нетолерантності антирелігійно-марксистського підходу, якого не можливо було уникнути в радянські часи, в релігієзнавчих працях українських й інших радянських науковців був зроблений значний внесок в комплексне дослідження проблеми співвідношення релігії й НТП на сучасному історичному етапі. Проте, оскільки ці праці були написані вже понад як 10–15 років тому і природно не могли використовувати теологічні матеріали останніх років, для них характерна певна ступінь застарілості джерельної бази, що відповідно зумовлює застарілість їх теоретичних положень й висновків.

Проблемі співвідношення науки й релігії в пострадянській російській історіографії присвячені праці Б. В. Раушенбаха, В.Н. Катасонова, В.Д. Захарова, Ю.С. Володимірова, А.П. Єфремова, Р.Ф. Поліщука, А.В. Панкратова, І.В. Силуянової. В російській історіографії на сьогодні домінують підходи Макса Планка й Альберта Ейнштейна до співвідношення науки й релігії.

Перший з названих підходів (підхід Планка) представлений в російській історіографії поглядами Б. В. Раушенбаха й В. Н. Катасонова.

Так Б.В. Раушенбах вважає: «Насправді, релігія ніколи не займалася наукою, тому що це не її справа. Її справа – спасіння душі... І тому завжди, коли питання стосувалося науки, релігія займала цілком правильну позицію, приєднуючись до думки більшості вчених. Таким чином, вона часто автоматично ставала противницею всього нового, і її часто звинувачували в тому, що вона чинить супротив прогресивним науковим ідеям»[51]. Саме цим автор пояснює відношення католицької церкви до відкриттів Г. Галілея, М. Коперніка й інших видатних вчених. Щодо розвитку науки й релігії Б. В. Раушенбах пише про те, що «церковна лінія і наука – не антирелігійна, але арелігійна, тобто байдужа до релігії, – йшли паралельно. Перемогла лінія арелігійна, і зараз на Заході, й й у нас – і це в цілому правильно, – науки розвиваються так, немов би церкви не існує. Я кажу, зрозуміло, не про богослов’я чи історичні науки..., а про точні науки – фізику, математику, хімію, біологію, яким все рівно є Бог чи Його не має. Вони займаються своєю справою і більш нічого»[52]. Наука відповідає на питання «як?», тоді як релігія дає людині відповідь на питання «для чого?» – в цьому складається їх взаємна відмінність і важливість для людського життя. В статті також пропонується фізико-геометрична модель християнської Святої Трійці, яка спирається на трьохмірність класичного простору. Повним аналогом до Святої Трійці в науці автор вважає звичайний вектор з його ортогональними складовими.

Близька позиція відображена у працях доктора філософських наук В. Н. Катасонова. В своїх статтях «Позитивізм і християнство: філософія науки П’єра Дюгема»[53], «Точність науки, суворість філософії й об’явленість релігії»[54] він розводить релігію й точні науки за методом, характером і об’єктом їх спрямувань. Характерною ознакою науки є математична точність. Наука дає математичне описання певного фрагменту земної дійсності, будує теорію, яка потім має бути перевірена в експерименті. Релігія ж належить до сфери ірраціонально-містичного. Вона є особистою зустріччю людини з особистим Богом, який Сам відкривається їй.

В рамках другого підходу до співвідношення науки й релігії (підхід Ейнштейна – Гейзенберга – Бора) розвивають свої погляди такі російські дослідники, як В. Д. Захаров, Ю. С. Володимирів, А. П. Єфремов й Р. Ф. Поліщук.

В статті фізика-гравітаціоніста В. Д. Захарова «Природничонаукова апологетика (позитивний погляд фізика-теоретика на релігію»[55] обговорюється завдання апології християнства через переведення його істин на мову позитивного знання, науки. Під науковою апологетикою вчений розуміє «виправдання Об’явлення засобами однієї тільки науки, яка може ставити перед собою апологетичну мету, тому що давно виробила свої автономні засоби пізнання світу». При цьому автор принципово «відмежовується 1) від апологетики, яка веде свій початок від Тертуліана («вірую, тому що абсурдно»), цілком спирається на авторитет Писання і заперечує всяку можливість погодження людської віри з людською думкою; 2) від апологетики містичної (Прокл, Ямвліх), яка закликає розум замовкнути, щоб людина могла досягти богопізнання в екстатичному спогляданні Вищої Істоти; 3) від апологетики догматичної (власне християнської), яка вважає, що у раз і назавжди сформульованих догматах вміщується повнота Істини, яка не підлягає вільному дослідженню»[56]. Автор вважає, що «сьогоднішня ортодоксально-церковна «апологетика» скоріше відштовхує від церкви мислячих людей, спонукуючи їх шукати, подібно до Блеза Паскаля, позацерковні шляхи до Бога». Якщо наука відноситься до сфери причинного порядку природи, то релігія – до метафізичної сфери свободи. «Віра і розум, які відносяться до різних областей духовного світу людини, взаємодоповняльні – розум шукає глибоких істин у сфері пізнання, віра – у сфері вільних діянь і вільного вибору»[57]. Таким чином, робить висновок В. Д. Захаров, позитивна фізична апологетика можлива за умови оволодіння фізики, окрім природно-необхідної причинності, причинністю метафізично-вільною, про яку говорить Об’явлення і свого часу вчив І. Кант. Саме такий підхід здатний забезпечити синтез науки й релігії, який, за вірою автора, цілком реально може виразитися у створенні єдиної наукової картини світу.

Доктор фізико-математичних наук Ю. С. Володимирів у своїй статті «Аналогії у фундаментальній теоретичній фізиці (метафізиці) і релігії»[58] продемонстровані вражаючі аналогії між положеннями фундаментальної теоретичної фізики й християнством. Перш за все, це відкривається при класифікації фізичних парадигм (теорій і програм) ХХ століття, з одного боку, і при класифікації за тими ж принципами (на основі трьох ключових категорій) філософсько-релігійних парадигм останніх двох тисячоліть, з другого боку. Показується, що у фундаментальній теоретичній фізиці проявляється троїстість на всіх рівнях розгляду як теорії взагалі, так і в їх конкретних варіантах. Особливий наголос робиться на аналізі загальної теорії відносності Ейнштейна, в основу якої покладені три принципи. Стверджується, що практична душпастирська сторона діяльності церкви самим безпосереднім чином може бути співвіднесена з поняттям системи відліку у фізиці. В статті також обговорена концептуальна сторона нового напряму у фізиці – бінарної геометрофізики. Показано, що в її основах також проявляється троїстість, роль якої в даній теорії можна уподібнити Святій Трійці в християнському вченні.

В статті фізика-теоретика А. П. Єфремова «Інформація, християнство і шестивимірний всесвіт»[59] обговорюються концептуальні аспекти 6-вимірної геометричної модулі світу з трьома просторовими й трьома часовими координатами. Автор знаходить підтвердження своїй теорії в священних книгах світових релігій, в яких передається істинне знання, в тому числі і природничонаукове. А. П. Єфремов пропонує своє прочитання християнської Святої Трійці. Він вважає, що концепція Трійці стверджує існування вищої сили в трьох іпостасях – божої (недосяжної для смертного в цьому житті), людської (явленої Сином Божим Ісусом Христом) і духовної, яка здійснює зв’язок між «небом» і «землею». Ця велика християнська тріада самим точним чином відображає структуру й зв’язок між двома трьохмірними світами.

Доктор фізико-математичних наук Р. Ф. Поліщук в своїй статті «Про співвідношення раціональних і містичних основ у пізнанні людини»[60] аналізує співвідношення фізики, математики, філософії і релігії: «Фізика схоплює причинно-наслідкові зв’язки зовнішнього світу, математика встановлює його ейдетичний рівень... Філософія сприймає світ на рівні його буття як такого у його даності розуму як такому. Релігія звернена до досвідомих джерел свідомості й буття людини, до таємничого джерела самого буття. Релігія спирається не на розумову діяльність, але на екзистенцію людини; вона спирається не на логіку, але на інтуїцію: релігія – це стояння перед обличчям таємниці буття й оберігання цієї таємниці від науки. Релігійна практик орієнтована на практику протистояння зовнішньому світу в ім’я внутрішнього. Але людина разом з її релігією і наукою вкинена у цілком конкретний історичний (і просторовий) локус світової історії й оточуючого космосу. І весь когнітивний спектр людства є єдиним і динамічним – не автоматично, але в силу зіткнення і взаємодії різних пізнавальних часів у єдиному фізичному часі історичної епохи»[61].

Проблема співвідношення віри й розуму на прикладі найновіших біомедицинських технологій розглядається доктором філософських наук, професором Російського Державного Медичного університету Силуяновою І. В. В своїх багаточисельних монографіях, виступах і статтях вона, виходячи з традиційно-православної теорії гармонійно-погодженої єдності віри й розуму, наголошує на неприпустимості протистояння науки і релігії в сучасному світі. Підкреслюючи глибокий взаємозв’язок наукового знання, моралі й релігії, виступає за християнізацію сучасної науки, особливо в сфері біомедицинських технологій, де безрелігійний статус сучасної науки є особливо шкідливим. «Нові біомедицинські технології досягають сьогодні такого рівня впливу на людину, що без звернення до етики, яка спирається на віру, людина і людське суспільство приречені на знищення»[62]. Як завідуюча кафедрою біоетики РДМУ І. В. Силуянова проводить активну роботу щодо розвитку цієї новосформованої дисципліни, яка вивчає межі припустимого маніпулювання життям і смертю людини засобами сучасної біомедицини й сприяє усвідомленню спеціалістами великої відповідальності за результати своєї професійної діяльності.

Професор Московської державної геологорозвідувальної академії А. В. Панкратов в своїх монографіях, статтях і підручниках також досліджує проблему співвідношення релігії й науки в сучасних умовах. Для подолання глобальної кризи сучасної цивілізації він пропонує створити систему освіти й виховання, яка спиралася б на науку поєднану з релігією. Така система освіти, за думкою вченого, може бути створена на основі нової методології наукового пізнання, у якій об’єктивістичний, фрагментарний підхід до сутнього буде доповнюватися екзистенційним, телеологічним. «Отже, можна стверджувати, що в принципі можливе наукове пізнання, яке спирається не на одну ньютонівську точку зору, а на дві – існуючу й нову, телеологічну. В цьому сенсі можна говорити про єдність релігії й науки; про створення нової картини світу, наукової за походженням і релігійної за суттю»[63].

Проблема діалогу християнства й науки з теми походження людини досліджується в працях А. В. Московського, Г. Л. Муравнік, які обговорюють альтернативу дарвінівській концепції еволюції.

У статті кандидату фізико-математичних наук А. В. Московського «Чи існує наукова альтернатива дарвінівській концепції еволюції?»[64] приведені основні недоліки дарвінівського вчення про походження людини. Автор робить висновок про антинауковість теорії Дарвіна. Він називає причини того, що до сьогодні дарвінівська теорія еволюції залишається сайже неподільно домінуючою в науковому світі: «Навіть концепція, яка багато разів провалилася, може довгий час існувати за інерцією, якщо у неї немає достатньо розробленої альтернативи. І тут заради об’єктивності потрібно сказати, що до останнього часу такої альтернативи у дарвінізму дійсно не було»[65]. А. В. Московський пропонує і докладно викладає так звану номотетичну теорію еволюції російського біолога С. В. Мейена. Ця нова концепція, за переконанням автора, є цілком реальною альтернативою дарвінізму. Більше того вона повністю обґрунтовує біблійний погляд на походження й розвиток життя і таким чином робить науку «вірною дочкою і найближчою помічницею віри»[66].

В праці Г. Л. Муравнік «Парадокс людини: новий погляд на стару проблему»[67] обговорюється великий матеріал останніх досліджень ДНК людей різних континентів і епох. Робиться висновок, що рядки Біблії про створення людини «потребують серйозного богословського аналізу, який тільки дозволяє дійти до глибинної можливості перекинути місток від Біблійної картини творення людини до даних науки сьогоднішнього дня. Окрім того, без цього аналізу Біблійна оповідь про створення людини ризикує стати ще одним варіантом антропологічного міфу – грубим викривленням суті Об’явлення»[68]. Автор сподівається, що пропонована ним концепція буде сприяти «животворній концептуальній згоді між наукою і богослов’ям, яке так потрібно для подальшого руху до істини»[69].

Прикладом узагальнюючих праць з досліджуваної проблематики є праці сучасного російського релігієзнавця С. В. Девятової.[70] В своїх працях «Вірую, для того, щоб знати: Сучасна християнська теологія про науку й науково-технічний прогрес» (1992р.) і «Релігія і наука: шаг до примирення» (1993 р.), «Христианство и наука: от конфликтов к конструктивному диалогу» (1999 р.) вона намагається з об’єктивно-наукових, не заідеологізованих позицій дати аналіз основних напрямів сучасних типологічних досліджень проблеми відношення християнства до науки. Дослідниця стверджує, що під впливом радикальних перетворень у всіх сферах людської діяльності в ХХ столітті християнська церква (перш за все католицька й протестантська конфесії) суттєво модернізує своє традиційне віровчення, намагаючись привести його у відповідність з вимогами сучасності. Саме в цьому контексті автор аналізує зміни поглядів християнських теологів на взаємодію релігії й науки, розуміння в теології статусу науки в сучасному світі, причин історичних конфліктів релігії й науки, відмінностей й подібностей між ними. В книзі також викладається теологічне бачення шляхів інтеграції християнства і сучасного наукового знання. В основу дослідження покладені теологічні публікації останніх років на російській, англійській і німецькій мовах. Проте суттєвим недоліком праць С. В. Девятової є відсутність розгляду теологічних праць сучасного православного богослов’я щодо відношення до НТП.

Теологого-фундаменталістський й атеїстичний підходи майже не представлені в сучасній російській історіографії, що переконливо свідчить про кардинальний характер суспільно-політичних і світоглядних змін, які відбулися після краху СРСР. В цьому відношенні сучасне українське релігієзнавство є дещо консервативнішим, тому що марксистське протиставлення релігії й науки хоч не часто, але ще має місце – переважно на сторінках релігієзначих підручників написаних прихильниками радянської школи релігієзнавства.

У незалежній Україні релігієзнавці України, керуючись принципами гуманізму, толерантності, світськості, плюралістичності, позаконфесійності, історизму, об’єктивності й наукової виваженості, комплексності й контекстуальності розгляду, намагаються подолати хибні радянські уявлення про релігію й про її відношення до НТП, зокрема. В релігієзнавчих наукових центрах (Відділення релігієзнавства Інституту філософії НАН України, Українська Асоціація релігієзнавців, релігієзнавчі підрозділи вищих навчальних закладів) триває активна робота з дослідження разом з іншими актуальними релігієзнавчими проблемами сьогодення проблеми розвитку релігійних процесів в їх зв’язку з сучасним НТП. Разом з іншими широкомасштабними соціологічними дослідженнями Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ провело ґрунтовні дослідження особливостей релігійності сучасного віруючого, стану і тенденцій її подальшого формування під впливом секулярних процесів сьогодення. Проблеми співвідношення релігії й науки, стосунків між ними в історії, перспектив релігії в сучасному світі, тенденцій сучасних теологічних тлумачень досягнень НТП активно обговорювалися на багатьох релігієзнавчих конференціях.

Проблему секулярних процесів з їх неодмінним науково-технічним чинником і кризи релігійності в сучасному світі досліджують М. Бабій[71], А. Черній[72]. Глибокий аналіз проблеми кризи сучасної релігії разом зі спробами виходу з неї в християнському, переважно західному, богослов’ї аналізується П. Яроцьким.[73] Спираючись на сучасну теологічну літературу, він ґрунтовно й різнобічно досліджує проблему пристосування християнства до сучасних умов, що виражається в своєрідному витлумаченні й вирішенні глобальних проблем людства в християнській теології, в інтеграції теологічної і західної філософської і соціальної думки, в спробі синтезувати досягнення НТП й релігію в сучасному богослов’ї, в широкому русі аджорнаменто з властивою для нього акультурацією й євангелізацією, які проводяться католицькою церквою, в активній культуротворчій діяльності протестантизму. Осучаснення протестантизму шляхом суттєвої пантеїзації християнського вчення досліджується І. Мозговим.[74] Проблеми, тенденції і перспективи християнської релігії взагалі й окремих його напрямів зокрема в сучасному науково-технічному постмодерному світі розглядаються А. Колодним, О. Бучмою, В. Єленським, О. Саганом й ін.[75] Онтологічні й епістемологічні основи і власний зміст релігійного феномену по відношенню до світу, історії суспільства й людської особистості, проблема співвідношення сучасної науки й християнського світогляду знайшли своє відображення в працях М. Заковича[76].

Представники вітчизняної школи релігієзнавства, порівняно з радянською релігієзнавчою наукою, в своїх працях спираються на найсвіжіший матеріал релігійного життя, дають аналіз останніх релігійних подій і процесів, відображають найактуальніші проблеми релігійного життя сьогодення, враховують сучасні здобутки світового релігієзнавства, долають атеїстично ангажовані оцінки релігійного феномену, демонструють конфесійно толерантне, об’єктиве ставлення до різних релігійних течій. Великим позитивом підходу втіленого в працях вітчизняної школи релігієзнавства є також зв’язок їх концепцій з релігійними процесами в Україні як в історичному минулому, так і за умов демократії й незалежності.

Проведений аналіз робіт сучасних вчених, присвячених дослідженню проблеми співвідношення релігії й НТП, дає серйозні підстави для твердження про відсутність конфронтації між сучасною наукою і богослов’ям. Порівняно з минулими часами Радянського Союзу, коли про будь-який компроміс між наукою й релігією не могло бути й мови, сьогодні на теренах СНД в результаті взаємозацікавленого обміну думками між науковцями й богословами фактично відбувається суттєве наближення позицій релігії й науки перед обличчям проблем сучасної цивілізації. Хоча при цьому ще не можна говорити про гармонійний союз між ними, про що мріють богослови й деякі релігійно налаштовані вчені.

Для сучасної парадигми раціональності, яка в літературі називається постмодерністичною, характерна відсутність протистояння й навіть чіткого розрізнення суб’єкту й об’єкту наукового процесу. Сьогодні картина світу стає вкрай суб’єктивною, релятивною, дискретною, антиієрархічною, плюралістичною, діалогічною (синергетичною) й врешті нігілістично ірраціональною.[77] Така картина світу в усіх приведених принципових властивостях кардинально суперечить картині світу класичної науки.[78] Інакше в ній вирішується і проблема співвідношення віри й розуму, які розглядаються перш за все як прнципово різні, й тому унікальні й рівноправні сфери життєдіяльності суспільства й досвіду особистості. В ліберально плюралістичному світі як релігійний досвід віри, так і наукові знання розуму оголошуються однаково істинними й рівноцінними, вони вже не протистоять одне одному.

Тому в сучасному західному релігієзнавстві, яке знаходиться під визначальним впливом філософії постмодерну, поділ на науково-академічне й богословське релігієзнавство розглядається скоріше як вияв двох різних взаємодоповняльних перспектив ставлення до релігії – внутрішньої і зовнішньої. Якщо в ХІХ ст. релігієзнавці відмежовувалися від теології, прагнули знайти відмінність своїх підходів від богословських оцінок релігії, то зараз на Заході й певною мірою і в нас спостерігається все більше сходження академічного релігієзнавства на методологічні засади богословського, втрата ним рис світськості, зміщення на позиції певних релігійно-філософських концепцій, а подекуди й на богословські засади певної конфесії. Німецький релігієзнавець Ф. Хайлер прямо стверджує, що будь-яке дослідження релігії в кінцевому підсумку є теологічним в тому розумінні, що воно займається не тільки психічними чи історичними феноменами, а дослідним осягненням трансцендентної реальності.[79] Виходячи з фактичної теологізації методології релігієзнавства, західні дослідники фактично стверджують несуперечливу взаємодоповняльну єдність науки й релігії.

Яскравим прикладом такого підходу є творчий доробок відомого американського вченого Ієна Барбура. В своїй фундаментальній монографії «Релігія й наука. Історія й сучасність»[80] він докладно досліджує проблему взаємовідношення НТП і сучасного християнського богослов’я. На широкому богословському, природничонауковому й історичному матеріалі дослідник розглядає проблему релігії у вік науково-технічного розвитку. В контексті цієї широкої проблематики він аналізує застосування наукового методу в дослідженні релігійних питань, новий погляд на природу, де доктрина творіння й наукові теорії не суперечать, але доповнюють одна одну й вступають у діалог, стан теології в новому контексті сучасної цивілізації й релігійний плюралізм у вік глобалізації, тему стосунків теології й оточуючого середовища. Внаслідок того, що вчений, головним чином, спирається на західні, католицькі й протестантські, богословські джерела, в його працях переважно розглядаються ті проблеми, які НТП ставить перед західно-християнською традицією, які проте також мають пряме відношення до східно-християнської, православної традиції. Після розгляду історії стосунків науки й релігії протягом ХVІІ–ХІХ століть й порівняльного аналізу методів наукового й релігійного підходів, Барбур досліджує питання, які ставляться перед християнським богослов’ям окремі сучасні наукові дисципліни – фізика, астрономія, еволюційна біологія. В результаті він формує новий погляд на природу, в якому поєднується як релігійні, так і наукові ідеї. Дослідник піддає критиці концепцію наукового матеріалізму, який стверджує, що науковий аналіз матеріального світу дає всезагальне вичерпне пояснення, яке відкидає традиційні релігійні вірування. Обговорює можливість реакції на екологічну кризу християнської традиції на основі побудови сучасної теології природи. Розглядаючи в світлі досягнень сучасної науки богословські й філософські ідеї осягнення Бога, космосу й природи людини, Барбур пропонує свій детально розроблений варіант “філософії процесу”, яка, на його думку, є найбільш продуктивною для забезпечення гармонійного синтезу релігії й науки. В зв’язку з цим вчений намагається дати таку інтерпретацію християнства, яка могла б задовольнити як біблійну віру, так і сучасну науку.

Інша солідна праця вченого «Етика в вік технології»[81] присвячена розгляду проблеми впливу богослов’я й науки на оточуюче середовище. В ній Барбур висловлюється за внесення ідей “теології іманентності” в сучасну екологічну етику. Оскільки екологічна теологія сприяє збереженню оточуючого середовища, вчений виступає за її цілковиту підтримку. Перспективи розвитку взаємодії теології й НТП дослідник оцінює як вкрай актуальні й оптимістичні. Барбур обґрунтовано пропонує комплексний критичний синтез богословських і науково-технічних методів, який на його думку буде сприяти захисту людства від загрози екологічної катастрофи. Спираючись на широкий спектр науково-технічних перетворень сучасної цивілізації й їх екологічних наслідків, дослідник виступає за повернення людини до біблійної традиції, яка спроможна сформувати ефективну екологічну етику. Таким чином, вирішення проблем екології він вбачає у поверненні до біблійної традиції відношення до природи, як до створіння Божого.

Підсумовуючи все вищесказане, зазначимо, що проблема богословської реакції християнства на виклик сучасної науково-технічної цивілізації знайшла своє багатоаспектне відображення у радянській, сучасній іноземній і вітчизняній історіографії. Проте для сьогоднішнього часу рівень розкриття цієї проблеми, на нашу думку, не можна визначити як задовільний, в зв’язку з рядом недоліків, які характерні для трьох основних підходів до дослідження теми в науковій літературі. До недоліків радянського підходу слід віднести, перш за все, ідеологічну ангажованість й нетолерантність при висвітленні теологічної думки; окрім цього праці радянських дослідників в зв’язку зі своєю застарілістю не враховують досягнень сучасного релігієзнавства й не спираються на найсвіжіший теологічний матеріал. В сучасному іноземному й вітчизняному релігієзнавстві наша проблема переважно досліджується не в своїй комплексній цілісності, але частково – лише в окремих своїх аспектах. Українські й іноземні дослідники переважно аналізують базовий зріз проблеми взаємовпливу релігії й НТП, окремі теми діалогу між наукою й теологією чи відношення лише окремих християнських конфесій (переважно західних) до досягнень науки й техніки. На сьогодні як у вітчизняному, так і в іноземному релігієзнавстві відсутні узагальнюючі праці, в яких на основі останніх теологічних матеріалів основних християнських конфесій давався б усесторонньо-комплексний порівняльний аналіз їх відношення до сучасних досягнень НТП. Для поодиноких релігієзнавчих робіт такого плану характерним недоліком є те, що в них приділяється недостатня увага теологічному доробку сучасної православної церкви, яка є домінуючою релігійною спільнотою в Україні й багатьох інших слов’янських країнах. Все це свідчить про недостатнє, часткове розкриття проблеми дисертаційної роботи в релігієзнавчій науці і, таким чином, вимагає від нас її подальшого розроблення на шляху всестороннього, комплексного, ідеологічно-неангажованого, об’єктивно-наукового й своєчасно-актуального дослідження.

РОЗДІЛ 2

Цивілізаційні передумови й теоретико-концептуальні засади теологічного підходу до НТП

2.1. НТП в контексті цивілізаційних зрушень ХХ-ХХІ століть

Суспільство в ХХІ ст. опинилось в радикально сцієнтистсько-техногенній ситуації. Наука й техніка пронизують буквально всі сторони його життя. В наш час науково-технічний прогрес є фундаментальним фактором, який повністю конституює не лише зовнішньо-матеріальний образ сучасної цивілізації, але й цілком визначає її глибинні теоретичні засади. Ніколи ще історія людства не знала такого бурхливого розвитку науки й техніки. НТП здійснює могутній і постійно зростаючий вплив на суспільство не другорядним своїми сторонами й наслідками, але своїми суттєвими особливостями. До них перш за все відносяться зростаюча інтеграція науки, техніки й виробництва, перехід господарства від переважно екстенсивних до переважно інтенсивних факторів розвитку, зростання могутності техніко-технологічного впливу людини на природу, докорінна зміна місця й ролі людини у виробничому процесі. Кожна з цих особливостей НТП впливає на духовний світ особистості, на світоглядні переконання наших сучасників, тим самим посилюючи значення наукових знань і технічних досягнень для свідомості сучасної людини.

Бурхливий розвиток науки й техніки призвів до формування нової парадигми раціональності, яка в літературі називається постмодерністичною. Для неї характерна відсутність протистояння й навіть чіткого розрізнення суб’єкту й об’єкту наукового процесу. Сьогодні світ стає вкрай суб’єктивним, релятивним, дискретним, антиієрархічним, плюралістичним, діалогічним (синергетичним) й врешті нігілістично ірраціональним. Така картина світу в усіх приведених принципових властивостях кардинально суперечить картині світу класичної науки. Інакше в ній вирішується і проблема співвідношення віри й розуму, які розглядаються як прнципово різні, й тому унікальні й рівноправні сфери життєдіяльності суспільства й досвіду особистості. В ліберально плюралістичному світі як релігійний досвід віри, так і наукові знання розуму оголошуються однаково істинними й рівноцінними, вони вже не протистоять одне одному.

Наука з її пристрасним пошуком знання стала в умовах НТР могутнім фактором розвитку виробництва, більш того – визначальною виробничою силою, яка реалізується у речових факторах виробництва (техніці, технології, предметах праці і т. д.), в житті особистості (загальноосвітньому, кваліфікаційно-професійному рівні людей), в глобалізаційних процесах сучасної цивілізації. В цих умовах зростає роль людського фактору у виробництві, суб’єктивізація виробничих процесів, інтелектуалізація праці, посилення могутності її технологічної основи.

Соціальні, в тому числі й духовно-моральні, наслідки технологічного застосування наукових знань, принципів, методів впливу на світ набули нині глобального розповсюдження. Реальністю стає феномен глобалізації, яка має політико-правовий, економічний і культурно-інформаційний виміри. В політико-правовій сфері глобалізація виявляється у процесі правової і політичної інтернаціоналізації: у взаємопогодженій діяльності держав світу, для чого утворенні міжнародні організації, які контролюють діяльність окремих держав. В економіці глобалізація пов’язана з виникненням транснаціональних корпорацій, які зосереджують в своїх руках величезну економічну і політичну владу. В культурно-інформаційній сфері глобалізація обумовлена розвитком технологій, які полегшують переміщення людей і предметів, розповсюдження і отримання інформації. Суспільства колись однорідні стають полікультурними. Спостерігається поступове утвердження в якості універсальної культури громадянського суспільства, що базується на так званих загальнолюдських цінностях. Завдяки прискоренню темпів розвитку науки і техніки, діяльність людини досягла масштабів, що співмірні з біосферними процесами. Все це дає можливість говорити про дійсно революційний характер науково-технічного розвитку суспільства на зламі ХХ й ХХІ століть.

Проте глобальний характер нині мають і проблеми сучасності, які також були спричинені бурхливим розгортанням НТП, який таким чином має амбівалентний характер. Досягнення науки й техніки є суперечливими по відношенню до глобальних проблем сучасності – екологічної, енергетичної, демографічної, проблеми міжнародної безпеки і життя на землі.

Розвиток науково-технічного комплексу різко збільшує арсенал енергоносіїв, які використовуються суспільством в його виробничій діяльності, робить в принципі можливою керовану термоядерну реакцію, яка дасть людині необмежену енергію, одночасно позбавивши її від забруднення атмосфери через згоряння органічного палива. Разом з тим забруднення оточуючого середовища під впливом технічного прогресу відбувається зростаючими темпами, що призводить до негативних наслідків не лише для життя природного середовища, але і для здоров’я нинішнього й наступних поколінь людства.

Не менш суперечливим є вплив НТП на людину в сфері її здоров’я. Застосування досягнень науки й техніки в галузі охорони здоров’я й медицині перевищило за своєю ефективністю навіть фантастичні прогнози. В той же самий час такі явища, як забруднення природи, різка зміна ритму й образу життя людей, режиму й якості їх харчування й руху безпосередньо чи опосередковано впливають на збільшення захворюваності на різні небезпечні для життя людини хвороби.

Наука пізнає таємниці й закономірності макро-, мікро- й мегасвіту, оволодіває атомною енергією, генетичним кодом й іншими раніше не відомими природними феноменами, механізмами економічного й соціального прогресу. Багатоманітна діяльність людини набагато розширює горизонти її духовного світу, підштовхує її до більш активного й цілеспрямованого оволодіння цінностями освіти, науки, культури. В цьому полягає один з найбільших позитивних наслідків прогресу науки й техніки. Однак в цьому процесі разом з позитивними є й негативні для розвитку людини явища.

Як відомо, науково-технічний розвиток прискорив процес урбанізації сучасного людства. Урбанізація складається у переміщенні переважної більшості населення з сіл в міста, переважно великі. В соціально-моральному аспекті цей процес призводить до негативних змін у засобах ціннісно-імперативного регулювання поведінки людей. Традиційні засоби соціально-морального контролю, який здійснюється по відношенню до особистості з боку її найближчого оточення, стають малоефективними, а здатність і вміння людей, особливо молодих, здійснювати постійний й дієвий моральний самоконтроль залишається на низькому рівні.

Стимульована НТР інтенсифікація виробництва, а разом з тим і всього суспільного життя привчає людину до раціоналізму, веде до зростання значущості в її орієнтаціях наукових істин, одночасно загострюючи в ньому жагучу потребу моральності й краси. Підвищення ступеню технологічності, впорядкування, раціоналізації й організації повсякденної діяльності людини в сфері праці, побуту, дозвілля є без сумніву позитивним наслідком застосування науково-технічних досягнень в житті сучасного суспільства. Проте ця тенденція має й свою негативну сторону: надмірна раціональність, заорганізованість повсякденних дій призводить до стандартизації мислення й діяльності. Це робить людину менш захищеною по відношенню до зовнішіх впливів модних стеретотипів, знижує ступінь її самостійності й індивідуальної свободи щодо ціннісних орієнтацій, життєвих планів й способів поведінки.

Надзвичайно швидкий розвиток засобів масової інформації й зв’язку призвів до різкого зростання можливості швидкого, комфортного й вибіркового отримання самої різноманітної інформації. Це призводить в багатьох випадках до її поверхового засвоєння, ефекту напівзнання, який протидіє поглибленому засвоєнню знання, творчому розвитку особистості, що не можливо без напруженого застосування всіх ресурсів раціональної, емоційної, вольової сфер.

Урбанізація й стрімкий розвиток засобів масової інформації й зв’язку збільшили можливості для спілкування людей, в тому числі й тих, які відокремлені великими відстанями. Однак все це супроводжується формалізацією й знеособленням контактів, зменшенням часу для вираження особистих симпатій, породжує дефіцит емоційного спілкування, що негативно діє на духовний світ особистості. Дане явище обертається для людини згортанням її безпосередніх відносин з іншими людьми, зниженням глибини й духовно-емоційної змістовності навіть самих безпосередніх міжособистісних зв’язків, що призводить до порушення природної гармонії між раціональним й емоційним розвитком особистості, до її духовного збідніння й деградації.

Самою сутністю своєю НТП ставить проблему людини на Землі, проблему сенсу й сутності її життя, її місця в світі, шляхів, можливостей і розумних кордонів застосування її зростаючої технічної могутності для перетворення світу на краще. Тим самим НТП торкається глибинних проблем світогляду, впливає на різні світоглядні системи, в тому числі й ті, які склались і розвиваються під визначальним впливом релігії.[82]

Суперечливість НТП зумовлює й суперечливість його впливу на світогляд наших сучасників. Пануючою тенденцією такого впливу стає секуляризація, як поступове звільнення від впливу релігії і церкви суспільного і особистого життя. Руйнівний вплив цієї тенденції щодо релігійної віри визнається як послідовниками атеїстично-секулярного світогляду, так і віруючими всіх християнських конфесій. Саме з цим в основному пов’язаний поступовий занепад релігії. Історія свідчить про те, що з інтенсивним розвитком науково-технічного комплексу й утвердженням на його основі нової парадигми раціональності безпосередньо пов’язане збільшення секуляризації сучасного суспільства. Фактично науково-технічний прогрес зворотньо-пропорційно співвідноситься з падінням впливу традиційних релігійних напрямків на суспільне життя; в наших умовах це, перш за все, стосується християнства. Чим далі йде розвиток науки й техніки, тим більше релігія відходить у сферу особистого життя, стає тільки власною справою, втрачаючи реальні можливості впливу на головні процеси суспільного розвитку.

В наш час помітно скоротилася кількість країн, які зберігають релігію як державну ідеологію, допускають контроль церкви над шкільною освітою й іншими сферами державної і суспільної діяльності громадян. Неухильно зростає світськість держав, які до цього тривалий час виявляли себе як християнські, сприяючи розвитку і збереженню на своїх теренах християнських традицій. Втратила колишній вплив, а то й просто ліквідована цензура церкви в області науки й культури. За умов зростаючих контактів між народами, утвердження в людському співтоваристві функціональності універсальних норм і принципів співжиття формується уява про християнство як лише одну із декількох можливих культур, певною мірою як фольклорне явище. Поглиблення диференціації християнства призводить до того, що воно втрачає свою інтегративну роль у суспільному житті і може перетворитися на чинник суспільної дезінтеграції. Це безумовно суперечить глобалізаційним процесам сучасного суспільства. Тому владні структури прикладатимуть свої зусилля до того, щоб зробити релігію складовою лише приватного і сімейного життя людини, й тим самим витіснити її на периферію суспільної функціональності. Секуляризується також і побутовий устрій життя: спостерігається зниження особистого рівня релігійної активності. Все більше віруючих під впливом секулярних тенденцій суспільного розвитку, хоч і не поривають своїх зв’язків з релігією, але перестають бути глибоко віруючими. Знецінюються євангельські істини, внаслідок урізноманітнення їх витлумачень в плюралістичному і диференційованому християнстві. Набуває поширення феномен, так званого, християнського вільнодумства при одночасній втраті, особливо серед інтелігенції, впевненості в істинності віроповчальних настанов. Розповсюджується практикування культових дій і обрядів не через їх духовний зміст, але лише через їх видовищність і переконання в необхідності цього через свою приналежність до певного релігійного напряму. Все більше віруючих віддають перевагу телевізійному квартирному богослужінню перед храмовим. Зростає кількість позацерковних християн, які, визнаючи Ісуса Христа за Бога, не дотримується традиційних форм культової поведінки, розглядаючи їх як данину язичництву. З’являються «християни», які розглядають Ісуса Христа тільки як видатну земну людину і мудреця. Християнство втрачає роль морального імперативу повсякденної життєдіяльності своїх вірних, адже сьогодні спостерігається підміна орієнтацій на моральні цінності орієнтаціями на матеріальні. Все більшого розповсюдження серед віруючих набуває далека від релігійних моральних настанов релятивістська індивідуалістична етика. Все більше людей не дотримується встановлених церквою норм регулювання особистого життя (заборони абортів, шлюбів з іновірцями, розлучень й інше). Розповсюджується дотримання не етики, а етикету християнства через необхідність віддання данини традиції, громадській думці й відсутність альтернативних етикетних норм. Скорочується відтворення релігії в нових поколіннях, а також відчувається гостра нестача осіб, які бажають стати служителями культу чи прийняти чернецтво.

Глибока системна криза, яку сьогодні переживає релігія, суттєво відрізняється від тих кризових ситуацій, у яких вона опинялася раніше. Якщо до сьогодні кризові ситуації в історії християнства стосувалися лише деяких регіонів і не охоплювали весь світ, то в епоху глобалізації, яка обумовлена розгортанням НТР, цей процес набув універсального характеру.

Універсальний характер кризи релігійності людства, по-перше, виражається в тому, що соціальний й науково-технічний прогрес своїм впливом на всі сфери життя суспільства викликає й стимулює кризові процеси серед віруючих у країнах з різним рівнем економічного й політичного розвитку. По-друге, криза охоплює всі релігії, й перш за все, світові. По-третє, нею захоплені не просто окремі моменти догматів і структур, але всі сторони феномену релігії – світогляд, організаційні структури, проповідницька діяльність, кадрове забезпечення, відношення до суспільних процесів, в тому числі до НТП.

Усі ці прояви загальної кризи релігії і церкви набувають сьогодні масового характеру і мають яскраво виражену тенденцію до подальшого зростання. Не дивно, що вони викликають закономірну тривогу релігійних авторитетів усього світу, змушують їх докладати зусилля, щоб запобігти подальшому розвитку секуляризації і зберегти колишній вплив церкви.[83]

Християнство сьогодні стоїть перед альтернативою пошуків шляхів і форм оновлення й збереження власної ідентичності. Починаючи з 50-х рр. не стихає своєрідний «модернізаційний вибух» у всіх значних релігійних напрямах. Цей вибух породжений тим, що ізольована довгий час від соціально-економічних, науково-технічних змін релігія не змогла подолати різке падіння релігійності навіть там, де церква до недавнього часу займала домінуючі світоглядні позиції. Тому сучасні теологічні напрямки намагаються надати динамізму, удосконалити структуру й проповідницьку діяльність церкви заради того, щоб привести церковне життя у відповідність з тенденціями науково-технічного розвитку сучасного суспільства. Щоб не зникнути у сучасному світі християнство, за думкою його адептів, має стати важливим для світу, втілившись у соціальних і культурних процесах сучасності, тобто реабілітувати значення культурних цінностей, які виходять з визнання іманентності й автентичності історичного процесу. Тому сьогодні і протестантизм, і католицизм, і православ’я намагаються усіма засобами здійснити «акультурацію християнства». В цьому широкому модерністичному контексті велике місце займає перегляд традиційно-християнського вчення про науково-технічну діяльність у теології сучасних християнських конфесій, спроби узгодити сучасну наукову картину світу з біблійною.[84]

Сьогодні ідеологи релігії відчувають небезпеку для її майбутнього. Під знаком оновлення католицизму відповідно до сучасної епохи відбувся ІІ Ватиканський Собор (1962 – 1965 рр.), який санкціонував частковий перегляд католицького культу, соціально-політичної доктрини й організаційних форм. Велика кількість елементів ортодоксальної традиції дискутується в межах православних церков, які ведуть нині підготовку до Вселенського православного собору 2003 року, до попередньої програми якого включено багато питань, пов’язаних з модернізацією ідеології і культу. Найсильніші позиції модернізму в протестантських церквах і об’єднаннях, які найбільш схильні до експериментування в сфері релігійного вчення, зокрема, догматики й церковної практики.

На думку ряду іноземних і вітчизняних дослідників, секуляризацію не слід розглядати як «смерть релігії»; скоріше вона є процесом суттєвої адаптивної модифікації релігії під впливом тенденцій розвитку сучасної цивілізації. Якщо найбільш очевидною секуляризація постає на суспільному рівні, то на рівні індивідуальному її поступ не є таким самоочевидним. Навпаки, зменшення впливу релігії в публічній сфері призводить до підвищення рівня її приватизації. Приватизація релігії полягає в тому, що особистість поза інституціями, спільнотами і структурами звертається до релігії у пошуках останніх істин. Тут йдеться про відмінність особистісної релігійності окремої людини від інституційного церковного взірця. З іншого боку не слід переоцінювати цю тенденцію, адже в останній чверті ХХ ст. мали місце значні процеси відновлення соціальної ролі релігії. Цілком можливо те, що видається нам секуляризацією масової свідомості, є лише релігійною переорієнтацією, або тим, що в американській соціології отримало назву «нової реформації».[85]

Всупереч відчутним секуляризаційним тенденціям в історії людства, релігія відігравала й до сьогодні продовжує відігравати помітну роль. Факт великого впливу релігійного феномену на історичний розвиток людства залишається незаперечним. Оскільки і в сучасному світі релігія має вагоме значення, то ані політичні чи економічні, ані духовні чи культурологічні проблеми не можливо вирішити позитивно й цивілізовано без її участі. Сучасна європейська, вже секуляризована культура народилася й розвинулася в лоні церкви або в полеміці з нею і тому зрозуміти її адекватно, ігноруючи релігійний чинник, неможливо.[86]

До сьогодні переважна більшість людей планети відносить себе до певної релігійної традиції. Карта поширення різних релігій свідчить про те, що з шестимільярдного населення планети нараховується приблизно 4,5 млрд. віруючих. З них, за даними Всесвітнього Євангелізаційного Руху 2 млрд. – християни, тобто ті, хто приймає якусь форму християнства. При цьому спостерігається загальна тенденція зростання кількості християн.[87]

Говорячи про вплив сучасної релігійної ситуації на суспільну свідомість, слід зважити на те, що за рівнем довіри до неї населення України церква займає друге місце після сім’ї, значно випереджаючи всі інші державні й громадські інституції, хоча Україна разом з іншими країнами світу також залучена до глобального процесу секуляризації. Авторитет церкви зміцнюється не лише вірою в її сакральну сутність і спасительну функцію, а й усвідомленням того, що ця інституція лише на нашій території існує вже більше тисячі років і репрезентує глибоко вкорінену в нашій культурі традицію.[88] Як відомо, квазірелігійний експеримент із винищення в ній традиційної релігійності за радянського періоду зазнав краху. За думкою вітчизняного дослідника В. Єленського, провал цього експерименту і неухильне відродження християнської церкви також і в інших країнах з «соціалістичним» минулим дає підставу розглядати релігію як першофеномен, що вкорінений у самій людській природі, що свідчить про досить міцні позиції релігії в наш час.[89]

Таким чином, в наш час науково-технічний прогрес є фундаментальним фактором, який повністю конституює не лише зовнішньо-матеріальний образ сучасної цивілізації, але й істотно визначає світогляд сучасного суспільства. Саме з розвитком науки і техніки в значній мірі пов’язаний прогрес сучасної цивілізації. Революційні зміни в науці й техніці призвели до науково-технічної революції, яка має глобальний характер і постійно посилює свій вплив на всі сфери життя людства.

Під дією НТП сукупність цінностей, колись даних суспільству християнством, позбавляється свого цивілізаційно-творчого значення. Під впливом секуляризації невпинно девальвується й руйнується християнський світогляд й спосіб життя. Християнство не надихає вже сучасну культуру, економіку, політику, переважно обмежившись приватною сферою життя людини. Це змушує християнську церкву модернізувати своє традиційне вчення й способи практичної діяльності по відношенню до всього комплексу суспільно-актуальних проблем, і перш за все – до розгортання НТП. Проте, при всіх антирелігійних тенденціях християнство і релігія загалом нині займає велике місце в житті сучасного суспільства і України, зокрема, про що переконливо свідчать останні соціологічні данні. Таке становище є сприятливою передумовою для активної антисекуляризаційної діяльності, яку сьогодні розгорнули представники релігійного світогляду.

2.2. Феномени науки й техніки у традиційному вченні християнської церкви

Перш ніж розпочати виклад сучасних богословських підходів і концепцій щодо розуміння НТП, доцільно буде викласти основи традиційного вчення християнської церкви про науку і техніку, спираючись перш за все на погляди викладені в Біблії й авторитетних пам’ятках античного і середньовічного християнства. Це дасть можливість, по-перше, зрозуміти автентичне відношення християнства до науково-технічного розвитку, по-друге, в ході подальшої праці провести порівняльний аналіз поглядів традиційного християнства і трьох основних напрямів християнства сучасного, що, по-третє, допоможе більш чітко з’ясувати наявні тенденції й характер розвитку сучасної теології.

Християнство як і будь-яка інша релігія у своєму відношенні до сутнього спирається на певні метафізичні принципи. Теоретичні принципи метафізики християнства вважаються надприродно об’явленими за своїм походженням і тому мають для віруючих абсолютно-незаперечний статус. Ці абсолютні метафізичні принципи у своїй сукупності утворюють християнський світогляд як взаємопов’язану цілісну систему онтології, антропології, гносеології, етики, естетики, економіки, політики, космології. Таким чином християнство розуміє себе як абсолютну релігію, тобто таку, яка є цілковито самодостатньою й самозалежною у всіх аспектах свого буття – за витоком, образом і метою.

Християнське розуміння сутнього й метод його пізнання спочатку були викладені в книгах Святого Писання, перш за все в книзі Буття. Свою цілісну богословську форму укорінена в Біблії метафізика, натурфілософія й гносеологія вперше набули в творах отців церкви ІV століття, коли вчення церкви набуло свого системно-цілісного догматичного виразу.

Вседостатню метафізичну систему християнства можна визначити як абсолютний теїзм або теоцентризм. Традиційний християнський теїзм являє собою тип принципово двоскладової метафізики, згідно до якої сутнє складається з двох радикально різних, хоча і не відокремлених одна від одної, сфер – абсолютної й відносної, Божої і тварної. Тут абсолютно автономно подається тріадологічна діалектика у сфері Бога – вчення про Бога в самому собі, й відносно автономно – діалектика просторово-часового становлення у сфері відносного буття – історія створеного сутнього. При цьому як онтологічний, так і логічний примат безумовно належить першій сфері.

Все небожественне сутнє, як принципово не самодостатнє, відносне буття з властивими для нього змінністю, множинністю, складністю й конечністю може існувати лише завдяки своїй радикальній залежності від Бога, який є абсолютно самодостатнім, єдиним, простим й вічним Буттям. Як універсальний принцип конституювання відносного сутнього Бог є для нього Творцем, Першовзірцем, Промислителем й кінцевою Метою.

Все створіння, в зв’язку зі своєю повною залежністю від Бога, існує для того, щоб бути школою богопізнання й засобом спасіння і обоження для людини, яка живе в ньому і споглядає його. За думкою Василя Великого, «не дарма і не без мети, але для певного корисного кінця... замислений цей світ, – ...дійсно він є училище розумних душ, в якому надається їм боговедення і через видиме й чуттєве зкеровує розум до споглядання невидимого, як каже Апостол, що «невидиме Його від створіння світу через роздуми над творіннями є видимим (Рим. 1. 20)».[90]

Для християнина весь всесвіт не існує сам по собі, він розглядається як символічне відображення Божого Першообразу. Як такий всесвіт являє собою Бога, як свого Творця, Промислителя, Спасителя. Тому християнин, живучи в світі і споглядаючи його, бачить в ньому і через нього Бога, який по суті є єдиним «об’єктом» пізнання для нього. Для християнства кардинально важливо, щоб світопізнання завжди було богопізнанням, щоб творіння ніколи не закривало собою Бога. Саме тому по відношенню до пізнання світу молоде християнство задовольнялось тими наочними даностями людського досвіду, які сприймаються вірою з книг природи й Святого Писання й осягаються розумом за допомогою елементарних діалектичних операцій розуму.

Необхідним наслідком абсолютного теоцентризму є наочна оформленість й визначеність всього сутнього для розуму. Адже, визнання абсолютно безмежного Бога першопринципом всього сутнього з необхідністю означає визнання суворої визначеності відносного буття по відношенню до Буття абсолютного, як до свого іншого, свого інобуття.

Відповідно до кардинальної визначеності сутнього, теоцентризм також породжує певний спосіб його пізнання – благоговійно-молитовне споглядання, яке являє собою синтез вдячно-поважного сприйняття, захопленого любування й цілковитої відданості. Якщо все сутнє створене і живе одним лише Богом і є його символічним відображенням, то до нього просто не може бути іншого пізнавального відношення, окрім споглядального. Споглядально-молитовне пізнання є шляхом безпосереднього інтегрально-екзистенційного поєднання людини з Богом і з усім сутнім в Ньому. Як таке воно є в принципі протилежним до відсторонено-об’єктивованого підходу розмислу, на який спирається наукове пізнання.

Несамодостатнє сутнє відкривається людині, як таке, що піддається спогляданню, не саме по собі, але цілковито завдячуючи тільки своєму Божественному Першообразу, який всюди перебуває своїми благодатними енергіями і таким чином все Собою визначає. Воно відкривається людині в її тілесно-душевному, чуттєво-розумному досвіді сприйняття природи і самої себе, завдяки природному об’явленню Бога в його творінні й дискурсивній діяльності людського розуму, а також в досвіді безпосереднього містичного осяяння розуму, завдяки надприродному об’явленому зверненню Бога до людини й молитовного звернення людини до Бога у відповідь. Таким чином, завжди єдина Божа істина виражається і осягається в створеному сутньому подвійним природно-надприродним чином відповідно з двох несуперечливих взаємопов’язаних джерел – книги природи і книги Святого Письма.

Якщо природне об’явлення про сутнє в зв’язку зі своїм опосередкованим характером не досить ясно визначене і таким чином може бути неправильно зрозумілим і навіть перекручене людиною, яка обтяжена чуттєвістю й затемнена гріхом, то надприродне об’явлення, в зв’язку з безпосереднім характером свого повідомлення Богом людині, має повну ясність, що набагато утруднює можливість його неправильного розуміння. Надприродне об’явлення має величезну перевагу перед об’явленням природним. Тому воно є критерієм істинності для нього. В зв’язку з безумовною важливістю надприродного об’явлення для людей всіх часів, християнська церква вважає за необхідне надати йому письмового виразу для безпомилкового збереження й зручного передання його від покоління до покоління.

Через свою абсолютну актуальність думка Божа про творіння з необхідністю створює його і надає йому незмінні закони існування. Існування творіння у всіх його різновидах є абсолютно закономірним, тому що все воно є результатом втілення абсолютно-осмисленої Божої волі. Звідси випливає для християнина мета пізнання. Мета пізнання будь-якого сутнього полягає в осягненні волі Божої щодо цього сутнього і цілком цим вичерпується. Пізнати волю Божу щодо якоїсь речі означає пізнати з якої причини й заради якої мети Бог привів в буття цю річ.[91] Пізнання волі Божої є суттєвою умовою для спасіння як людини, так і всього творіння через неї, і досягається воно шляхом молитовно-аскетичного очищення, через жертовне виконання євангельських заповідей.

Оскільки воля Божа щодо всього творіння разом із засобами її осягнення з цілковитою повнотою (для пізнавальних можливостей людини) розкриті Богом у Святому Письмі, то для християнина, окрім Біблії фактично немає і бути не може інших джерел істинного знання про сутнє. «Всяке слово чи діло потрібно обґрунтовувати свідоцтвом богодухновенного Писання»[92]. Таким чином християнська гносеологія має абсолютно бібліоцентричний характер. Християнство є релігією Писання, релігією Об’явлення: істина Божа найбільш наочно явлена у Святому Писанні. В зв’язку зі своїм богонатхненим характером, Біблія є книгою, яка вміщує в собі всю доступну й необхідну для людини повноту істинного знання у всіх сферах її життя без виключення. Понадприроні істини Святого Писання знаходяться поза сферою будь-яких доведень і таким чином мають радикальний догматико-аксіоматичний характер. Як такі вони можуть бути осягнуті лише вірою. Віра є здатністю людського духу, яка дана людині Богом саме для споглядання надприродних істин. Віровчительна істина Біблії є головним і достатньо повним джерелом теоретичного пізнання й практичного життя християнина. Вона є тим незрушним фундаментом, спираючись на який людина має можливість прямо сходити до свого Творця. Виходячи виключно з постулатів Біблії, людина повинна приймати чи заперечувати всі знання, які вона набуває за посередництвом як свого чуттєвого, так і свого духовного досвіду. Все, що ясно і однозначно не викладене у Святому Писанні і таким чином не може бути сприйняте з нього вірою, в принципі не може мати незаперечно істинного характеру і тому не може бути суттєво важливим і необхідним для людини.[93]

В тому випадку, коли людина не хоче задовольнитися вірою і прагне дізнатися більше того, що відкрито їй в Біблії, вона стає на шлях надмірного дискурсивного мислення, яке саме по собі має відсторонено-описовий і таким чином принципово гіпотетичний характер. Якщо сутнє буде пізнаватися переважно шляхом дискурсивного мислення, то воно невідворотно буде позбавлене своєї безсумнівно-однозначної визначеності, що з необхідністю потягне за собою зміну розуміння самого Творця і перегляд відношення до Нього. Про це свого часу говорив Іоанн Златоуст: «Так як те, що дарує Бог, перевищує всяку думку, то віра по справедливості для нас необхідна. “Ось душа гордовита не заспокоїться, а праведний своєю вірою буде жити” (Авв. 2. 4). Нехай єретики почують цей духовний голос. Вони мають зрозуміти, що природа дискурсивних доведень подібна до лабіринту і грифів, ніде не має ніякого кінця, не дозволяє думці утвердитися на фундаменті і веде свій початок від зарозумілості. Адже ті, хто соромиться припустити віру і показати, що вони не знають небесного, штовхають себе у прах незчисленних помислів».[94] В своєму невситимому прагненні осягнути саму непізнавану сутність і дійти до більш глибоких підвалин того образу сутнього, який відкритий у Об’явленні, людський розум, не знаходячи жодної безсумнівної межі, з необхідністю піде у безкінечність. Він буде постійно знаходити нові підвалини для вже знайдених, що в решті решт, за думкою отців церкви, закінчиться нічим іншим, як нігілістичним скепсисом. «Дослідження про сутність кожної істоти, чи то вона підлягає нашому розумовому спогляданню, чи то нашим відчуттям, призводить до тлумачень самих довгих й багатоскладних роздумів... Окрім того анітрохи не буде корисним для церкви зупинятися на цьому предметі... при такому пошуці думка прийде в обертання від того, що розсудок не знайде жодної безсумнівної межі... Таким чином піде у безкінечність, для постійно находжених обґрунтувань знаходячи знову нові... Тому поклади межу для своєї думки, щоб за допитливість, що намагається дізнатися про недосяжне для розуму, і тебе не торкнулося» засудження Боже.[95] Цілковито занурюючись у безкінечну невизначеність дискурсивного пізнання світу, людина, за думкою вчителів церкви, тим самим відмовляється від свого первісного покликання – поєднання з Богом.

Саме це, з християнської точки зору, і відбулося в Новочасну епоху історії людства. Саме в Новий і ще більше в наш постмодерний час суттєвою характеристикою світогляду стало заперечення визначеності й оформленості в матеріальному світі.

Традиційне християнство в принципі не визнає невизначеності відносного сутнього, будь-які прояви невизначеності розглядаються не інакше, як абсурдні породження нігілізму й атеїзму. Для нього не можливо сприйняти атомізм й еволюціонізм, які як відомо продовжують мати фундаментальний статус для сучасної наукової картини світу, саме через те, що в них під наукоподібним виглядом заперечується будь-яка визначеність й осмисленість космосу. Якщо атомізм розпорошує внутрішній зміст сутнього в безкінечності без’якісних і не сприймаємих часток, то еволюціонізм своїм рухом у просторово-часову безкінечність цілковито позбавляє сенсу розвиток сутнього. Традиційна християнська натурфілософія на противагу атомізму стверджує як кількісну обмеженість структурних елементів матеріального сутнього, так і їх якісну визначеність (вчення про чотири стихії); на противагу еволюціонізму – принципову часову конечність і просторову обмеженість руху тварного сутнього. При цьому час і простір мають не лише зовнішню визначеність – по відношенню до Бога, але і внутрішню, маючи якісно неоднорідну троїсту структуру за образом Святої Трійці: Біблія говорить про три часові модуси (первісно райський, середній трагічно-сотеріологічний і завершальний блаженний) й про три просторові модуси (перший космічний, другий ангельський і третій Божий) творіння. Вступаючи в суперечність з нігілістичним тенденціям у картині світу класичної науки традиційне християнство тим більше не погоджується з сучасною постмодерністичною парадигмою раціональності. Сьогодні світ стає вкрай суб’єктивним, релятивним, дискретним, аієрархічним, плюралістичним, діалогічним (синергетичним) й врешті нігілістично ірраціональним. В нашому ліберально плюралістичному світі як релігійний досвід віри, так і наукові знання розуму оголошуються однаково істинними й рівноцінними. Зрозуміло, що така картина світу в усіх приведених принципових властивостях кардинально суперечить традиційно християнському вченню з його пафосом абсолютно визначеної істини.

Християнські уявлення про творіння й Творця походять з одного джерела (Святе Писання), вони логічно взаємопов’язані і рівною мірою мають догматико-віровчительний статус для віруючого. Перегляд достатньо однозначно визначеного біблійного образу сутнього з необхідністю потягне за собою перегляд християнського образу Творця, а отже і способу поєднання з ним заради спасіння. Традиційна християнська натурфілософія, яка виходить з Об’явлення і сприймається вірою, являє собою цілком самодостатню систему, яка не відчуває потреби ні в чому іншому, окрім самої себе. Для неї вся сукупність необхідних знань про сутнє з самого початку відкрита Богом через Мойсея і тому не потребує ні перевірки, ні жодних доповнень з боку принципово відносної й суперечливо-гіпотетичної науки.[96] Навіть ті її елементи, які знаходяться також і в інших натурфілософських вченнях, як, наприклад, вчення про стихії в античній натурфілософії, вважаються сприйнятими тільки завдяки богодухновенній санкції згори і наявності в Святому Писанні підвалин для їх застосування. Тому за переконанням християн такі істини також є істинами віри, але не гордовитого людського розуму.

Аналогічний догматико-віровчительний статус має й християнське вчення про наукове пізнання. За класичним визначенням отців церкви наука є пізнанням сутнього. Пізнання – це природна діяльність людського розуму, яким наділив людину Бог. Розумність виокремлює і звеличує людину серед усіх інших Божих створінь, саме через свою розумність людина є образом і подобою Божою. Саме пізнання є шляхом актуалізації образу Божого в людині і тому саме через нього людина може і повинна уподібнюватися своєму Творцеві. За думкою християнських богословів, наука за своєю природою є витвір і дар Божий і має цілком благу природу. Походячи від Бога як свого Творця, наука має погоджуватися з Ним, як зі своїм первообразом, і спрямовуватися до Нього, як до своєї кінцевої мети.

За всієї своєї кардинальної природної благості наука може бути злою за способом свого використання, через свою залежність від людини, яка своєю вільною волею може спрямовувати розвиток науки не тільки до Бога, але й проти Нього. «Добро не в самій природі... знання, а в людських намірах, разом з якими і знання схиляється в будь-який бік».[97] Саме таку протиприродну свою спрямованість вперше отримала наука в гріхопадінні перших людей, коли людина замість пізнання Творця і всього сутнього в Ньому віддала перевагу пізнанню й владі над творінням самим по собі і таким чином відпала від Бога. З моменту гріхопадіння наука, не втрачаючи своєї благої природи, за способом свого існування стала схильною до зла, тобто до служіння егоїстичним потребам людини замість служіння єдиному Богу.

У стані своєї відірваності від Бога знеслаблена гріхом людина опинилась в умовах дисгармонійної природи, яка ворожа до неї. Виникла нагальна потреба виживання у цих несприятливих умовах. Цю потребу людина намагається хоча б частково задовольнити за допомогою науки й техніки. Якщо в райський період історії людини єдиною метою цілком екзистенційної споглядально-містичної за своїм характером науки було пізнання Бога, в якому вона також осягала все сутнє, а техніки взагалі не існувало через повну залежність від волі людини світу, який слухняно дарував людині всі необхідні для її життя блага, то після гріхопадіння наука, втративши екзистенційну єдність з Богом і природою, почала переважно схилятися до відсторонено-описового пізнання природи, маючи своєю метою орієнтацію в природному середовищі свого існування, і використання її ресурсів для задоволення своїх життєвих потреб. Як цілком практичне знаряддя пристосування людини до середовища існування виникла техніка, яка стала фактором, за допомогою якого була створена людська цивілізація. З того часу людина за допомогою науки й техніки намагається допомогти собі вижити у ворожому їй світі. Таким чином, з точки зору традиційного християнського богослов’я, наука й техніка з’явилися внаслідок гріхопадіння й відіграють роль необхідних доповнень зіпсованої гріхом людської природи, допомагаючи їй вижити в період недосконалого модусу існування космосу.

Згідно з християнською концепцією, в результаті гріхопадіння була порушена первісна гармонійна єдність сутнього – Творця й його творіння. Сутнє немов би розділилося на дві, хоча й взаємопов’язані, але багато в чому протилежні сфери буття – абсолютну, вседосконалу, Божу й відносну, зіпсовану, створену. В зв’язку з необхідністю пізнання як першої, так і другої сфер, мета і спосіб існування науки набули принципово двоїстого характеру. Разом з надприродним пізнанням Бога метою науки також стало пізнання світу в його зіпсованому стані, тобто в стані його невідповідності волі Творця, наукове пізнання втратило свій цілковито теоцентричний характер і все більше почало займатися розвитком проблем земного людського існування. Разом з затемненим споглядально-містичним способом пізнання сутнього з’явився раціонально-дискурсивний, який став набувати все більшого значення для людини в міру її віддалення від Бога. Таким чином, дисгармонійна роздвоєність сутнього необхідно потягла за собою роздвоєність мети пізнання й методологічного способу його актуалізації. Поява трагічно-дисгармонійного модусу існування відносного сутнього, в його відриві від Бога, також обумовила появу техніки, як засобу влаштування людського життя в несприятливих умовах.

Власне лише з моменту гріхопадіння стало можливим говорити про науку, як про пізнання світу природи і людини самих по собі, поза всяким їх відношенням до будь-яких трансцендентних реальностей, тобто в тому сенсі, в якому вона розуміється в наш час. До гріхопадіння, з точки зору авторитетних теологів, не могло бути відсторонено-раціоналістичної науки, але – виключно тільки містична теологія, значення якої після гріхопадіння було суттєво знижене, тому що вона стала лише одною з альтернативних форм пізнання сутнього.

Принципова різниця раціональної науки й містичної теології виявляється також і у відмінності результатів їх актуалізації. Так якщо результатом містичного пізнання буде абсолютно незаперечна істина про Бога й все сутнє у Ньому, що обумовлюється абсолютністю її джерела, мети і способу існування, то результатом раціональної науки буде лише правдоподібна істина про сутнє, що цілком відповідає відносним витоку, меті і способу її існування. Досконала істинність містичної теології повністю спирається на наочний факт цілковитого досвідного поєднання з Богом всього людського єства, який має універсально актуальний характер, – і за методом, і за метою, і за результатами своєї актуалізації. Тому вона абсолютно обов’язкова для людини, яка бажає спасіння. І навпаки, для християнської традиції, нестійка правдоподібність раціоналістичної науки необхідно випливає з факту відсторонено-умоглядного характеру відношень між її суб’єктом і об’єктом. Саме цим характером задається весь описово-гіпотетичний стрій науки, яка сама по собі не є обов’язковою і спасительною для людини.

Таким чином, в богослов’ї отців церкви стверджується принциповий подвійний характер результатів наукового пізнання, яке спрямовується на різні сфери сутнього. При цьому абсолютний примат належить першому типу результативності. «Ми з’ясували два смисли, які означаються словом істина. Один – осягнення того, що веде до блаженного життя, а інший – вірне знання чогось з речей цього світу».[98] «Хіба істина зовнішньої науки не сумнівна і не змішана з неправдою, через що вона завжди рано чи пізно спростовується..., тоді як другій істині за Божим словом Євангелія ніщо не може протистояти, тому що вона проголошує очевидну істину ні в чому не змішану з неправдою?... Так чи інакше виявляється, що видів істини два: одна істина є метою богодухновенного вчення, іншу, необов’язкову і неспасительну, шукає і ніколи не знаходить зовнішня філософія».[99]

Як бачимо, в християнському богослов’ї стверджується дуалістичний характер гносеології з відповідними їй теоріями двоїстої істини, двоїстої методології й двоїстої телеології. Принципова дуалістичність традиційно-християнської гносеології цілком спирається на радикально двоїсте розуміння сутнього.

За переконанням богословів, цілковито існуючи в сфері відносного сутнього, наука й техніка також мають цілком відносний статус свого існування і тому не можуть мати абсолютного значення для людського життя. За своєю богоданою природою вони покликані бути засобами адаптації людини в світі. Це досягається багато в чому завдяки адекватному пізнанню світу, яке однак є суттєво обмеженим. Адже, наука не в змозі осягти саму сутність предмету пізнання, вона завжди має справу з феноменами, відштовхуючись від яких вона тільки й може робити певні висновки про сутність.[100] Принципова обмеженість пізнання сутнього сферою феноменів, в якій все ж таки споглядається таємнича сутнісна гармонія, приводить розум людини до смирення перед таємницею світу, до висновку про його походження від Бога. Тому головною метою зовнішньої науки, яка виправдовує її існування, є спрямування людини до абсолютного Творця через відносні об’єкти свого вивчення. Яких би результатів не досягали наука й техніка, в зв’язку зі своєю переважно горизонтальною спрямованістю, вони самі по собі ніколи не зможуть поєднати людину й Бога, тобто не зможуть забезпечити його спасіння. Їх значення для людини завжди обмежується рамками його земного життя і може бути позитивним тільки в тому випадку, якщо в обмежених рамках своєї компетенції вони будуть вказувати людському розуму на Бога.[101] Якщо ж наука й техніка відступають від свого головного призначення, якщо вони цілком замикаються на задоволенні земних потреб людини, не вказуючи на Творця, то в цьому випадку, з християнської точки зору, вони набувають цілком негативного характеру своєї актуалізації.

За думкою богословів, це відбувається через абсолютизацію науки й техніки. Наука абсолютизує себе тоді, коли вона в спробі подолати свою природну обмеженість намагається цілком адекватно пізнати саму сутність речей світу й тим самим ще більш прирікає себе на незавершеність своїх прагнень. Така наука цілком поринає у безкінечне описове пізнання світу самого по собі, зовсім не цікавлячись або навіть заперечуючи його трансцендентне джерело. Техніка абсолютизується тоді, коли людина прагне за допомогою її засобів абсолютно зміцнити своє панування над світом, повністю перетворивши його в джерело задоволення всіх своїх забаганок. За допомогою техніки людина нестримно рухається до збільшення своєї могутності, намагаючись зайняти місце Бога. Абсолютизація як техніки, так і науки є вираженням абсолютизації земного життя людини. В абсолютизації свого життя людина керується гедонізмом, який згідно до християнської аскетики є головним принципом гріховності. Надихаючись жагою задоволення своїх пристрастей, як інтелектуальних (гордість, пиха, властолюбство, допитливість й інші), так і тілесних (чревоугіддя, сластолюбство, сріблолюбство), людина цілком може перетворити науку й техніку з засобів полегшення свого життя переважно в знаряддя експлуатації й споживання. Виходячи з нестримного гедонізму, який за своєю природою не знає кінця, наука й техніка в своєму розвитку з необхідністю штовхають людину на шлях безкінечно-прогресивного будівництва цивілізації благополуччя. В зв’язку з суворою обмеженістю природних багатств і природних потреб людини, це не може не привести людство до екологічної катастрофи. В цьому теологічному контексті стає зрозумілим описане на перших сторінках Біблії прямо пропорційне співвідношення між ступенем падіння людини й зростанням його науково-технічної могутності.

Традиційне християнське богослов’я в особі отців церкви, в цілому визнаючи важливість і корисність науки й техніки для земного життя людини, усіляко підкреслює їх відносність і не важливість для його вічної долі, а також радикально забороняє надмірність заняття ними, не кажучи вже про присвячення ним всього життя. Більш того, «віддавати всі знання й старання пізнанню подібних речей є еллінська єресь».[102] Адже, все це відволікає людину від виконання головної мети її життя – поєднання з Богом. Життя людини не можна звести лише до земного існування і тим більше його не можна звести до науки й техніки. Воно може цілком визначатись лише богопізнанням, через яке людина поєднується з Богом. По відношенню до цього заняття наукою й технікою можуть або взагалі не використовуватись у випадку суцільної спрямованості людини до Бога, наприклад, у чернецтві, або бути хіба що певною початковою теоретичною сходинкою підготовки людського розуму до практичного богопізнання в тому випадку, коли людина ще тільки починає укорінюватися у християнській вірі й тому ще не має достатніх сил для цілковитого залишення мирської мудрості.[103] При всьому цьому християнин повинен безкомпромісно боротися зі своїми пристрастями, керуючись у своєму житті не гедоністичними забаганками свого Его, але аскетичними заповідями Святого Писання. Все це безумовно обмежує розвиток науки й техніки суворими рамками мінімуму нагальних потреб людини, який визначається знову ж таки Біблією. «Ми вважаємо..., що земне життя людське зовсім нічого не означає; зовсім не поважаємо і не називаємо благом того, що приносить нам досконалість тільки в цьому житті... продовжуємо надії далі, і все робимо для приготування себе для іншого життя. Тому все, що сприяє йому, про те ми говоримо, що його потрібно любити і прагнути до нього всіма силами, а що не переходить в нього, те потрібно зневажати, як неважливе»[104]. Таким чином, відношення християнства до науки й техніки є принципово аскетичним.

Особливо велике значення у формулюванні традиційно-християнського вчення про світ й відношення до науки має творчість видатного отця християнської церкви Василя Великого (ІVст.), який жив в час, коли відбувалась інтенсивна християнізація античного світу й відчувалась нагальна потреба щодо чіткого формулювання християнського вчення про сутнє. Для того, щоб задовольнити цю потребу і через це привернути до християнської церкви якомога більшу кількість язичників і був написаний знаменитий «Шестоднєв» – натурфілософський трактат, в якому в термінах античної філософії розкривався буквальний смисл біблійної оповіді про створення природи і людини, визначалися причини, принципи й мета їх існування, разом зі способом їх пізнання в християнстві. При цьому була творчо використана натурфілософія платонівського діалогу «Тімей» разом з коментарями до нього неоплатоніка Посейдонія. Слід проте зазначити, що всі ці запозичення були критично переглянуті в світлі біблійного сказання Мойсея й наочних досвідних даних.

Завдячуючи такому підходу Василю Великому вдалося, з одного боку, викласти біблійне вчення про сутнє на сучасній для його слухачів мові, а, з другого, аніскільки не відступити від його сутнісного змісту і не привнести нічого інорідного до нього. Теоретичні положення античної фізики, хоч і доволі широко використовуються у «Шестодневі», однак завжди трактуються лише як більш-менш правдоподібні гіпотези людського розуму і тому мають лише другорядно-іллюстративний характер по відношенню до незаперечно стверджуваних істин Об’явлення.[105]

«Шестоднєв» Василя Великого носить не стільки відсторонено-науковий, скільки ціннісний, богословсько-апологетичний характер, тому що своєю головною метою має не створення певної самодостатньої наукової моделі світу, але навернення й спасіння слухачів шляхом звернення їхньої уваги на радикальну теоцентричну символічність світобудови.

При формулюванні своїх поглядів в полеміці з античною космологією, Василю Великому, окрім з’ясування власне біблійного погляду на світ і християнського способу його осягнення, постійно доводилось вирішувати проблему відношення християнства до античного наукового знання. Вирішення цієї проблеми з необхідністю впиралось у вирішення проблеми відношення християнства до науки взагалі, яка в свою чергу розглядалась в контексті ще більш широкої проблеми – відношення християнства і культури.

При визначенні свого відношення до античного спадку Василь Великий усіляко намагався уникати двох крайнощів, які в тій чи іншій мірі були характерні для передуючої йому традиції християнського богослов’я перших трьох століть. З одного боку, він виступав проти недостатньо критичного сприйняття християнським богослов’ям античної традиції думки, що знайшло своє вираження в творах Іустина Філософа, Климента Олександрійського, Оригена; з іншого боку, проти в принципі радикального заперечення античності, що було характерним, наприклад, для Тертуліана. Така позиція була пов’язана з розумінням того, що ані перша, ані друга тенденції не сприяли розповсюдженню християнства у світі: перша загрожувала перекрученням християнського вчення, а друга вела до самоізоляції християнської церкви.

Відкидаючи ці крайнощі, Василь Великий вперше став виразником певного середнього шляху богослов’я по відношенню до зовнішнього світу взагалі – шляху гармонійного апологетичного діалогу церкви й культури, на якому при сприйнятті всього того, що відповідає біблійно-християнському вченню, відкидалося все, що йому не відповідає. При визначенні відповідності чи невідповідності напрацювань античної культури щодо християнства Василь Великий керувався принципом сотеріологічного прагматизму. Згідно до цього принципу, все те, що є корисним для спасіння людини, відповідає християнському віровченню і тому може бути сприйняте і використане церквою в апологетичних цілях; все ж те, що не сприяє спасінню людини, має бути відкинуте, як таке, що несумісно суперечить християнській вірі. Корисним для спасіння вважається лише те, що спрямовує і зводить людину до Бога; некорисним же те, що відволікає людину від цього. Таким чином, принцип сотеріологічного прагматизму є вираженням головного принципу християнської метафізики – принципу теоцентризму.

Керуючись саме цими принциповими настановами й вищевикладеним відношенням християнства до науки взагалі, Василь Великий разом з іншими отцями церкви визначив відношення християнської церкви до наукової діяльності взагалі і до античної науки зокрема. Його відношення до античної науки й техніки, з якими в першу чергу мало справу молоде християнство є радикально критичним. За його думкою, благі за своєю природою наука й техніка в античності набули негативного способу своєї актуалізації, в цілому не досягнувши природних цілей свого розвитку. Так, антична наука замість того, щоб виходячи з очевидної гармонії й краси відносного сутнього, прийти до пізнання абсолютного Творця, нерозумно абсолютизувало саме це відносне сутнє, тим самим підвівши філософські обґрунтування під язичницьку релігію. Що ж стосується античної техніки, то й вона разом з тим, що сприяла адаптації людини в світі, також постійно використовувалась у протиприродних для себе цілях, як то задоволення егоїстичних потреб, ведення несправедливих війн і таке інше. «Мудрість еллінів позбавлена сенсу, оскільки вона не від Бога: все, що не від Бога, не має буття, тому мудрість еллінів помилково називається мудрістю. Її винахідник розум, оскільки розум – від Бога, але саму її, що відпала від належної для себе мети богопізнання, справедливіше назвати не мудрістю, а падінням мудрості чи позбавленою сенсу мудрістю, тобто перетвореною в дурість й безум. Так ось і зовнішня мудрість, протиставивши себе мудрості Бога, стала глупством. Якби служила вона осягненню й сповіщенню Божої мудрості, яка розлита в творінні, якби була вона виявленням неявного, знаряддям істини, нищівницею незнання, якби стала по причастю тим, чим сповіщене, тобто Божа мудрість, є за своєю сутністю, – невже вона була б позбавлена сенсу, й ще й Тим, Хто сам вклав цю мудрість у творіння?»[106].

Цілковито заперечуючи загальну спрямованість й метафізичні язичницькі підвалини античної науки й техніки, християнство, проте, сприйняло все те, що було напрацьоване ними в згоді до їх благої природи. Перш за все християнство, сприйняло саму споглядальну методологію античної науки й усі осягнуті за її допомогою дані природничонаукових спостережень, досягнення гуманітарних наук, технічні засоби полегшення праці людини, вибірково переосмисливши й пристосувавши все це до своєї головної мети – спасіння людини. Таким чином, в цілому сприйняття християнством досягнень античної науки було не сліпим, але цілком усвідомленим. Воно було обумовлене перш за все, подібністю самої споглядальної настанови християнства й античності по відношенню до сутнього, яка, однак, була значно поглиблена й радикально переорієнтована християнством з реальності іманентної на реальність трансцендентну – з космосу на Бога.

Аналогічні погляди щодо взаємовідношення християнської релігії й науки взагалі й християнства і античної науки зокрема в менш систематичній формі висловлювали також Григорій Богослов, Григорій Низький, Іван Златоуст[107] й інші отці церкви IV століття. Їх спільними зусиллями антична культурна традиція була трансформована в традицію християнсько-візантійську. В контексті цього універсального перетворення наукова картина світу античності була приведена у відповідність з догматичним вченням церкви. Отцями церкви були сприйняті й перероблені в християнському дусі античні арифметика, геометрія, астрономія, космологія, географія, біологія й усі інші «зовнішні» науки разом з наукою наук філософією. Таким чином було сформоване християнське вчення про світ.

Свого завершено систематизованого вигляду християнський погляд на науку набув у творчості св. Івана Дамаскіна у VIII столітті. Він розглядає цю проблему у своїй фундаментальній праці «Джерело знання», у якій вперше був здійснений сумарно-систематичний виклад всього християнського віровчення. «Джерело знання» складається з трьох логічно пов’язаних частин – «Філософських глав», чи «Діалектики», де визначаються основні категорії й принципи пізнання, «Про єресі коротко», де перераховуються і характеризуються всі відомі на той період єретичні вчення, й «Точного викладу православної віри» – головної і завершальної частини трилогії, в якій викладається система православного богослов’я в його головних елементах: тріадології, христології, антропології й космології. У кожній з цих частин піднімаються питання, які стосуються нашої теми.

У «Діалектиці»[108], яка являє собою християнізований варіант філософії Аристотеля, Дамаскін слідом за кападокійцями, Максимом Сповідником й іншими отцями церкви трактує пізнання, як містичне єднання з Богом шляхом екстатичного виходу до нього зі сфери відносного множинно-складного сутнього. В цьому єднанні людина набуває безпомилкового знання про все сутнє, тому що осягає його абсолютний першообраз і першопринцип – самого Бога. В зв’язку зі своєю досконалою істинністю, таке пізнання є божественною наукою. Як таке пізнання сутнього, за Дамаскіним, є головним покликанням людини, тому що, здійснюючи його, вона за допомогою благодаті Божої здійснює своє спасіння й обожнення. Важливість і значення для християнина так зрозумілого пізнання є неоціненними. Тому в «Діалектиці» Дамаскін гостро полемізує зі спробами агностичного скептицизму применшити актуальну роль пізнання для людини, а у другій частині трилогії «Про єресі коротко» ворожнеча до пізнання (гносімахія) розглядається не інакше, як одна з найнебезпечніших єресей.[109]

Джерелом істинного пізнання, за Дамаскіним, є Бог, від якого людина отримує також і всі засоби пізнання. Бог благодатно відкриває людині істину про сутнє перш за все у Святому Писанні. Проте, осягнення людиною цієї ясно явленої в Писанні істини залежить від її духовного стану, від її постійної праці над собою. Заради сприйняття Божого Об’явлення людина повинна очищати дзеркало своє душі, тобто розум, від пристрастей, які його затемнюють.

У вертикально-теоцентричному процесі пізнання також можна і навіть потрібно користуватись «вченнями язичницьких мудреців», які потрібно поставити в службове положення по відношенню до богооб’явленого знання. Для цього з цих вчень потрібно сприйняти лише те, що служить істині, все ж, що їй не відповідає за своїм змістом, потрібно заперечувати як помилкове й нечисте. Сам дискурсивно-логічний метод язичницьких наук має бути використаний в апологетичних цілях, для спростування «лжеіменного знання» і тим самим обґрунтування церковного віровчення. Таким чином Дамаскін визнає право зовнішніх наук на існування, але заперечує за ними право на цілком автономне існування. Вони можуть і повинні існувати лише як службові інструменти, які використовуються церквою в її місії.[110]

Маючи природним предметом свого вивчення створене Богом сутнє, науки мають своєю загальною метою – сходження через почуття «до Того, хто вище почуття й сприйняття, хто є винуватцем всього».[111] В цьому сходженні вони повинні керуватися природною для них методологією, тобто єдністю досвідного спостереження й логічного дискурсу.

В контексті християнської думки усі зовнішні науки в ідеалі являють собою своєрідні сходинки сходження людини до Бога. Цілковито задіяні в процес єднання людини з Богом, який за визначенням християнської теології, є любов’ю, всі науки таким чином осягаються як засоби любові людини до Бога. Таким чином, наукове відношення до світу видається прийнятним для християнина тільки тоді, коли воно існує в контексті любові до Бога і ближнього. Поза єднанням людини з Богом і з усім творінням у Ньому наука й техніка втрачають будь-який сенс.

Охоплюючи собою все спрямоване до Бога ієрархічне сутнє у русі любові до Бога, всі науки утворюють ієрархічну пізнавальну драбину, сходячи по якій людина може поєднатися з Богом. У своїй цілісності ця драбина пізнання утворює філософію, яка є всезагальною наукою, що синтезує в собі досягнення всіх окремих наук.

Виходячи з ієрархічної відмінності своїх пізнавальних об’єктів, філософія розподіляється на теоретичну й практичну. До теоретичної філософії відносяться такі науки, як богослов’я, фізіологія, математика; до практичної – етика, економіка й політика. Предметом богослов’я є вивчення безтілесного й нематеріального сутнього, до якого відноситься Бог, ангели й душі. Як таке богослов’я знаходиться на вершині ієрархії наук, визначаючи собою зміст всіх інших як теоретичних, так і практичних дисциплін. Фізіологія осягає матеріальне й безпосередньо доступне людині сутнє, як то тварин, рослини, неживі предмети. Математика займається вивченням безтілесних сутніх, які завжди споглядаються в тілесному, як то числа, гармонія звуків, фігури й рух світил. Пізнання числа складає собою предмет арифметики, пізнання фігур – предмет геометрії, рух світил вивчається астрономією, гармонія звуків – музикою. Предмет практичної філософії складається у вивченні доброчинностей або праведної поведінки. Підкоряючись у своїй актуалізації заповідям теоретичної філософії, вона при цьому також справляє свій вплив на неї. Адже, саме за допомогою настанов практичної філософії людина вступає у боротьбу зі своїми гріховними пристрастями, які засліплюють її розум, і тим самим забезпечує саму можливість здобуття істинного теоретичного знання. Якщо практична філософія застосовується до однієї людини, то тоді вона являє собою етику. Якщо у ній розглядається доброчинний спосіб життя сім’ї, то в цьому випадку вона являє собою економіку. Якщо ж вивчається доброчинне життя в масштабах суспільств окремих держав, або навіть всього людства, тоді маємо справу з політикою.

Окремо від усіх наук стоїть логіка, яка розуміється Дамаскіним, як сукупність прийомів правильного мислення. Своєрідний статус логічного знання пояснюється перш за все тим, що логіка в зв’язку зі своїм принципово методологічним характером застосовується у всіх сферах пізнання. Вона є універсальним інструментом для всіх наук, який в методологічному аспекті поєднує їх в одне ціле.

Як бачимо, наукові дисципліни розглядаються в християнстві, як ієрархійно-впорядковані аспекти єдиного й універсального філософського знання, яке має виключно теоцентричний характер. У нерозривній єдності своїх теоретичних і практичних аспектів, філософія дозволяє людині не тільки відображати в розумі єдину ієрархічну драбину всього сутнього, але й усім своїм єством сходити її сходинками до Бога. Поза цією єдністю, на думку Івана Дамаскіна, досягнення спасіння, як головної мети людського життя, є неможливим.

У «Точному викладі православної віри»[112], який носить свідомо компілятивний характер, Іван Дамаскін по відношенню до науки й наукової картини світу в цілому повторив те, що вже було сказане до нього іншими отцями. Він тільки зібрав у єдину ціле і більш детально проілюстрував традиційно-християнське вчення про творіння, викладу якого тут присвячена вся друга книга. Звертає на себе увагу, що всі викладені тут знання про світ й людину для Дамаскіна є не відносними і скороминущими теоріями, але істинами віри, які не підлягають будь-якому перегляду чи перетлумаченню. Всі вони мають для нього дійсно догматичний характер. В зв’язку з цим звертає на себе увагу той факт, що вчення про світ і людину у її матеріально-фізичному аспекті викладається автором не у «Філософських главах», але саме в книзі з більш ніж промовистою назвою «Точний виклад православної віри», саме «точний», тобто без сумніву істинний, і саме «віри», тобто знання, яка цілковито виходить з богодухновенного Об’явлення, а не з сумнівних припущень розуму.

Традиційно-християнське вчення щодо науки й техніки з усією ясністю було ще раз виражене в період занепаду візантійсько-православної цивілізації св. Григорієм Паламою. В своїй полеміці з представниками візантійського гуманізму, Варлаамом, Григорієм Акіндіном і Никифором Григорою він, спираючись на багатовікову традицію християнської думки, виявив егоїстично-антропоцентричну суть такого світоглядного явища як гуманізм і засудив його як несумісний з православним світоглядом. В контексті свого негативного відношення до гуманізму, Палама категорично засуджував можливість будь-якої самоцінної автономізації наук і мистецтв по відношенню до релігії в людському житті, на чому наполягали його супротивники.[113]

Візантійські гуманісти у своїх поглядах спиралися на вчення про богопізнання видатного вчителя католицької церкви Томи Аквінського. Ван вважав, що людина своїм розумом не здатна пізнати Боже Об’явлення – воно належить тільки ангельському знанню. Людина може пізнати лише Всесвіт, який є прийнятним для неї. Проте, для людини можливе «аналогічне» знання: спостерігаючи красу природи, людина за аналогією може осягати красу Бога, відкриваючи смисл в природі, людина за аналогією може думати про розум Бога як Творця природи і так далі. Тому можливі аналогічні докази буття Божого як певні раціональні судження, що спираються на спостереження, які ведуть до богопізнання. Опоненти Палами намагалися виправдати свою позицію, слідом за Аквінатом стверджуючи цілковиту недосяжність Бога для безпосереднього пізнання людським розумом: Бог може осягатися нами лише науково-опосередковано за посередництвом знакових символів (аналогій) Святого Писання й гармонійної закономірності природи.

Всупереч цьому погляду Григорій Палама обґрунтував можливість безпосереднього пізнання трансцендентного Бога через розрізнення в Ньому недосяжної сутності, яка ніяк не може бути сприйнята, й всепронизуючих благодатних енергій, у сприйнятті яких власне і полягає весь смисл життя людини. Палама вчив про те, що людина може безпосередньо знати Бога в його енергії. Для цього за допомогою аскези, споглядання й молитви людина повинна звести розум в серце, де відбувається зустріч і поєднання людини з Богом. Поєднання з Богом можливе як поєднання людської волі з волею Божою в акті людському, який співпадає з актом Божим. При цьому відбувається поєднання не сутностей, але енергій людини і Бога – синергія.

Таким чином, ренесансному вченню про визначальну роль відсторонено-раціонального пізнання самого по собі навіть для людського спасіння і звеличенню на цій підставі античної науки, Палама протиставив вчення отців церкви про істинне містичне пізнання, як єднання всієї людської особистості з Богом в молитовно-аскетичному подвизі – через ісихазм. «Бажаючи зберегти богоподібність й здобути знання істини, потрібно більш за все турбуватися про те, щоб позбутися гріха, самим ділом виконувати закон заповідей, дотримуватися всіх доброчинностей і через молитву і істинне споглядання сходити до Бога... навіть без філософії, очистивши й позбавивши душу поганих звичок й вчень, ти здобудеш Божу мудрість, яка перемогла світ, і в радості навіки поєднаєшся з Єдиним Премудрим Богом (Рим. 1.26-27)».[114] Усі зовнішні науки, включаючи навіть теоретичне богослов’я, аж ніяк не можуть претендувати на якусь автономію по відношенню до цілковито самодостатнього і безумовно істинного містичного пізнання, вони можуть бути лише окремими й цілковито залежними його аспектами. В зв’язку зі своїм відносно-частковим одностороннім характером наука сама по собі не може забезпечити людині не лише спасіння, але навіть яке-небудь адекватне знання про сутнє.

У догматично затвердженому на двох церковних соборах в Константинополі (1341, 1451 роках)[115] вченні Григорія Палами про розрізнення в Бозі трансцендентної сутності й іманентних людині енергій були підведені метафізичні підґрунтя під вищевикладене традиційно-християнське розуміння пізнання сутнього, як божественну науку, яка має абсолютно об’явлено-самодостатній, безпосередньо-самоочевидний й інтегрально-екзистенційний характер. Богословське вчення Григорія Палами стало вчасним вираженням відношення православної церкви до епохи Відродження й Нового часу, існування яких, як відомо, цілком просякнуте духом саме антропоцентричного гуманізму.

Як бачимо, після IV століття вперше сформований Василем Великим і підтриманий іншими отцями церкви його часу погляд на відношення християнства й науки не переживав якихось суттєвих змін в традиції православного богослов’я. Наступні отці церкви лише розвивали, обґрунтовували й доповнювали цю позицію, аніскільки не відступивши від її принципового віровчительного змісту. В такій своїй формі він проіснував на православному Сході до падіння Візантійської імперії в ХV столітті. Падіння Візантії значно ослабило монопольний вплив православної церкви, яка ревно зберігала традиційно християнські уявлення про світ й спосіб його осягнення, в зв’язку з чим був відкритий шлях до переможного розповсюдження впливу західноєвропейської науки в майбутньому.

Отже, спираючись на проведений аналіз поглядів авторитетних авторів християнської традиції, можна стверджувати принципову суперечливість прогресивного розвитку науково-технічного комплексу по відношенню до традиційного християнства. Останнє з великою долею підозрілості і навіть засудженням відноситься до НТП, який не вписується в його радикально теоцентричну картину світу. Екзистенційне, ірраціонально-містичне за своїм характером християнство, цілковито задовольняючись Божим Об’явленням, інтегрально «вертикально спрямовується» у «трансцендентну далечінь». Через це воно смиренно зосереджується на аскетичній боротьбі проти гріховних пристрастей заради спасіння. Об’єктивістична, раціонально-прагматична наука, спираючись лише на дані досвіду, спостереження й експерименту, навпаки, має цілковито «горизонтальну спрямованість».

2.3. НТП і модернізація християнської теології

Вищевикладене традиційне відношення християнської церкви до науки й техніки було сформоване в період пізньої античності й середньовіччя, тобто в час, коли панувало релігійне благоговійно-споглядальне бачення сутнього. Наука й техніка розглядалися як другорядні й не життєво важливі моменти універсального релігійного відношення до світу. Релігія відводила їм в цілому периферійне місце в розвитку цивілізації, яке вони слухняно займали аж до XVI–XVII ст.

Сьогодні людство живе в зовсім іншому світі – світі секулярному й сцієнтизованому. Стрімкий розвиток людської цивілізації суттєво ускладнює в останні часи завдання релігії. Прагнучи уникнути як консервативно-фундаменталістського ізоляціонізму, так і ліберально-релятивістського модернізму, християнство формує своє відношення до науково-технічних досягнень в широкому контексті глобальних цивілізаційних процесів сучасності. Розуміння НТП як складова частина входить до його загального відношення до сучасних умов існування людства.

Під впливом особливостей сучасної цивілізації християнська церква істотно модернізує своє традиційне віровчення, намагаючись привести його у відповідність з вимогами сучасності. Одним з найважливіших напрямків такої модернізації є зміна відношення християнства до науки й наукових досягнень. Необхідність такої зміни стала сьогодні, за думкою богословів, очевидною. Сьогодні серед богословів різних християнських конфесій, поширене прагнення виробити й спільно застосувати загально християнську відповідь виклику, який кинутий вірі стрімким розвитком науки й техніки. Це прагнення досить співчутливо сприймається і в православній, і в протестантській, і в католицькій церквах. Це штовхає богословів до пошуку спільних моментів теологічних доктрин, які вони висувають. Спроби зближення й погодження між собою вчень, проте, не нівелюють їх специфічних відмінностей між собою, які обумовлюються, перш за все, традиційними догматичними розходженнями.

Так послідовники протестантизму пропагують дещо іншу точку зору на співвідношення НТП й релігійної віри, ніж православні й католицькі богослови.

З самого початку свого існування протестантизм виступає “проти будь-яких абсолютистських претензій на володіння істиною, не виключаючи й себе самого”.[116] Цим пояснюється принциповий суб’єктивізм, релятивізм, плюралістичність, домінування тенденцій протесту цього релігійного напрямку.

Якщо на першому етапі свого розвитку для протестантизму був характерний пафос протесту проти абсолютистських тенденцій католицизму на володіння істиною, то в сучасних умовах ситуація суттєво змінилась. Характерно, що більшість догматів, які піддавались сумніву протестантами у ХVІ ст., переглянута сучасним католицизмом. В наші дні деякі католицькі богослови ставлять під сумнів ті догмати, які раніше критикувалися протестантами, зокрема догмат про непогрішимість папи римського, а протестантські теологи стали менш нападати на положення католицького віровчення.

Ця своєрідна й незвичайна для минулих епох ситуація пояснюється перш за все глобальним наступом секуляризації на християнство в цілому. Перед цією спільною для всіх християн загрозою просто не залишається часу для внутрішнього релігійного протистояння.[117] В умовах широкого розповсюдження досягнень НТП й пов’язаного з цим відходом людей від християнства гострота протесту проти абсолютистських претензій на володіння істиною суттєво знизилась, а прагнення до реформування протестантського віровчення стало переважаючим.

Сьогодні послідовники протестантизму відстоюють “концепцію церкви, що постійно реформується”[118]. Прагнення до перманентної реформації розповсюджується на всі сторони теологічних спекуляцій, й зокрема, на проблеми тлумачення проблеми співвідношення релігії й НТП. Це дозволяє протестантським теологам на відміну від своїх православних і католицьких колег без звертання до авторитетів шукати шляхи зміни, модернізації і пристосування віровчення до умов життя сучасної цивілізації.

Тому протестантизму найбільше з усіх християнських конфесій властиві децентралізація й плюралізація, в ньому завжди набагато чіткіше виявляється диференціація, й навіть поляризація теологічних доктрин, підходів до вирішення різних проблем, в тому числі і до проблеми НТП. Найбільш різко відрізняються один від одного протестантський фундаменталізм і ліберальний модернізм, які взаємно протистоять як два протилежні полюси теологічного дискурсу.

Якщо фундаменталізм відстоює теорію принципово двоїстої істини, то сучасні форми протестантського модернізму говорять про єдність істини. Тому проблема Бога тут одночасно є проблемою людини, а способи пізнання людиною самої себе й оточуючого світу, які найбільшою мірою властиві науці, одночасно є й методами пізнання Бога.

В найбільш систематично-академічній формі неоднозначне пртестантське розуміння НТП виражене в працях видатних теологів протестантизму ХХ ст. К. Барта й П. Тілліха.

Теологічне вчення К. Барта можна кваліфікувати як найбільш систематично розроблений варіант протестантського фундаменталізму. Напрямок презентований Бартом отримав назву неоортодоксії. Барт постулює протистояння “землі” як місця перебування людини і “неба” – місця перебування Бога, між якими існує “діастаза”, що являє собою безкінечну відмінність модальностей. Різко протиставляючи релігію й віру, Барт тлумачить першу як “деформацію віри”. Релігія як інституалізоване спільне життя віруючих намагається нівелювати провалля між людиною й Богом, стати проміжною ланкою між ними. Тим самим вона деформує істинну віру. Таке радикальне підкреслення безкінечної якісної відмінності між Богом і світом у неоортодоксалізмі Барта фактично суттєво обмежує внесок християнства у культурний й науково-технічний розвиток сучасності, принципово заперечуючи чисто земні не освячені вірою цінності. З цих позицій Барт критикує раціоналізм в теології й ліберальну протестантську традицію, яка спирається на принципи аналогії небесного й земного світів, гармонійності їх взаємодії, взаємодоповняльністю верховенства Бога й людської свободи, Об’явлення й розуму.

В своїх теологічних дослідженнях Барт проводить тезу, за якою всепронизуюча гріховність людини виключає можливість самостійного осягнення ним істинного Бога, тобто самої істини. Істина як достовірне знання для людини може бути тільки милосердним даром згори. Єдино можливий шлях для її осягнення – Об’явлення, яке, за Бартом, є зустріччю людини й Бога. Проголошення богооб’явленої істини відбулося під час приходу Ісуса Христа. Через те, що люди не є безпосередніми свідками цієї події, місцем зустрічі з Богом стає Священне Писання. Слід також враховувати, що Біблія відстоїть від нас на значній часовій відстані й вимагає для свого зрозуміння значних екзегетичних зусиль. Богооб’явлена істина, яка сповіщається церквою, і безумовно визначена Богом, а не людиною, є передумовою для досягнення істини у всій її повноті.

Спираючись на ці вихідні принципи, Барт вирішує питання про сутність співвідношення релігії й науки. Він стверджує, що на противагу науці, яка володіє істиною тимчасової значущості, божественне Об’явлення, яке втілюється в релігійній вірі, вміщує істину вічної значущості, в тому числі, й універсальну істину про людину. Володіння універсальною істиною християнства є принциповою умовою існування людини. Тільки у рішеннях віри людина являє свою істинну природу, “тільки в цьому вона досягає істинної своєї сутності як істинна людина”[119].

З цих позицій Барт різко виступає проти тих серед християн, хто піддався впливу секуляризації. Він засуджує уявлення тих людей, які вважають себе християнами, але для них “Об’явлення Бога стало вже світом примар, який наповнений поважними істинами”, а “їх власні думки виходять з того, що людина сама Господь”[120]. Таке уявлення є найгіршою формою спокуси для церкви, спокуси, яка виникла в умовах швидкого й приголомшуючого НТП. Головним засобом, який здатен звільнити спільноту віруючих людей від “примарного світу об’єктивних істин”, є “вічно нова реформація, перетворення, яке відповідає самій сутності церкви, яка виражає упевненість, що Ісус Христос – її надія”[121].

В концепції Барта були закладені основи “теології процесу”, яка представляє Бога як такого, що знаходиться в постійній динамічній взаємодії зі світом. “Модель Бога в теології процесу, з одного боку, погоджується з традиційним теїзмом і відрізняється від пантеїзму, стверджуючи індивідуальність Бога; з другого, вона погоджується з пантеїзмом і відрізняється від традиційного теїзму, стверджуючи взаємне й реальне взаємовідношення”[122]. Взаємне відношення Бога й світу насправді представляє собою як односпрямований рух, який походить від Бога – творця всього сущого. Взаємне відношення природного й надприродного також визначається безумовним пріоритетом віровчення по відношенню до науки. Згідно до цієї модернізованої концепції, християнин має критично відноситись до легковажних заяв, що все можна осягнути з позицій науки й наукового методу. “Християнин стверджує право на розуміння також в християнській перспективі і в її світлі він бачить речі, на які не проливає світло суспільна наука”[123].

Отже, співвідношення віровчення й науки видається у протестантському розумінні Барта досить типовим для релігії в цілому. Весь модернізм цієї концепції вичерпується переглядом звичних теологічних формулювань, тоді як основи віровчення залишаються незмінними. Як і раніше проголошується безмежність можливостей теології при одночасному обмеженні можливостей наукового пошуку. Констатуючи наявність суперечностей між світом і Богом, між трансцендентним й іманентним, між релігією й вірою, теологічна доктрина Барта кваліфікує їх як абсолютно нерухомі полярності, які не переходять одна до одної.

В зв’язку з певними змінами свідомості, які були викликані другою світовою війною, на Заході виникають різноманітні варіанти так званої “нової” теології, яка сьогодні займає домінуючі позиції в протестантській свідомості. Її представники висунули власні варіанти такої теології, яка б органічно вписувалася в сучасну дійсність. Головне завдання теології, за їх переконанням, полягає в тому, щоб примирити релігію з сучасним світом. Тому “нова” теологія насамперед прагне визначити актуальність християнської віри саме для земного життя людини. При всіх відмінностях різноманітних концепцій “нової” теології, їх представники сходяться в прагненні відмовитися від супранатуралістичних уявлень про трансцендентного Бога, у визнанні суперечностей християнства й сучасного світу, в намаганні створити на основі пантеїстичного (антропологічного чи онтологічного) трактування ідеї Бога нову, секулярну форму християнства, яке б перебувало в гармонійній єдності з реальним світом.

Пантеїстично-антропологічний шлях осучаснення християнства втілився у таких напрямах теології сучасного протестантизму, як теологія “безрелігійного” християнства Д. Банхоффера[124], теологія “біблійного” християнства, представлена працями англіканського єпископа Дж. Робінсона[125], літературного критика Г. Ваханяна[126] й соціолога Г. Кокса[127], теологія “християнського атеїзму”, виражена в працях теолога Т. Альтіцера[128], теологія “без Бога”, розроблена американськими богословами В. Гамільтоном[129] і П. Ван-Буреном[130]. Відкидаючи традиційне розуміння потойбічного християнського Бога, теологи цього напряму пропонують концепцію поцейбічного, іманентного Бога; причому іманентного саме людині, її земній діяльності в історії. Тому власне теологічні концепції цих теологів підіймають на щит гасло секулярного, безрелігійного християнства, тобто християнства, яке має цілковито приземлений характер і звернене лише до земних реалій і потреб людського життя.

Пантеїстично-онтологічний спосіб модернізації християнства представлений в таких напрямах сучасної теології протестантизму: філософсько-онтологічна чи екзистенційна теологія П. Тілліха і теологія “процесу” Ш. Огдена[131], Д. Кобба[132], які спираються на філософію неореалізму А. Уайтхеда[133] й Ч. Хартшорна. Виражена в роботах цих теологів, тенденція космічного пантеїзму чи онтологічного іманентизму є своєрідною противагою тенденції антропологічного іманентизму. Згідно з її положеннями не Бог перебуває в світі і охоплює його, а навпаки – світ перебуває в Бозі. Тому Бог не лише існує в світі і разом з ним, але водночас і поза ним, Він є і трансцендентним і іманентним одночасно.

Найбільш академічно розробленим варіантом ліберально-модерністичного напряму протестантизму є “універсальна теологія” П. Тілліха. В своїй концепції “християнського універсалізму” він намагається синтезувати теологію, філософію, історію, соціологію, економіку, мистецтво. Спасіння для людини може забезпечити тільки віра у непізнаного Бога – віра, яка принципово відрізняється від релігії. Традиційна релігія розуміється цим богословом як тягар, накладений на людей послідовниками організованої церкви. Релігійний досвід суб’єктивується, він нерозривно пов’язаний з унікальним людським існуванням й реалізується тільки у безпосередньому відношенні індувідума до Бога, в одинокості його совісті, без будь-якого посередника, якого уособлює організована церква. Церква тим самим позбавляється усілякого сакрального значення, її претензії втручатися у віру й життя християн повністю заперечуються.

В своїй фундаментальній праці “Систематична теологія”[134], яка є своєрідною енциклопедією сучасної протестантської думки, Тілліх різко розійшовся з неоортодоксами в розумінні базової теологічної проблеми – проблеми відношення людини до світу. Він був переконаний у тому, що християнська думка не може мати суттєвого значення для людини, якщо вона не дає відповіді на питання, які ставить перед нею життя. Тому теолог прагне відновити гармонію між християнством і сучасним світом. На його думку це можливо здійснити шляхом роз’яснення істинного смислу мови традиційного християнства. Криза сучасної релігії зумовлена дотриманням буквального тлумачення мови Біблії, тоді як її необхідно розуміти символічно. Виходячи з цього Тілліх намічає програму модернізації християнства, яка полягає в реалізації двох завдань: ствердженні символічної природи абсолютно всіх традиційних християнських понять і застосуванні філософської інтерпретації змісту цих понять відповідно до вимог часу. Прагнення примирити християнство з сучасним світом змушує мислителя стверджувати, що релігія складає внутрішній зміст духовного життя людини, всієї культури. Релігія є сутністю культури, а культура виражає релігію.

Ідея єдності релігії зі світом і людиною обґрунтовується розумінням сутності відношення Бога й іманентної нам реальності. В доктрині Тілліха, на відміну від Барта, Бог існує й діє у світі, реалізуючи свої плани в потоці історії. Тут ясно виявляється відмова від богословського трансценденталізму, а існування Бога характеризується надчасовістю – вічністю, яка проте говорить з людиною й через людину голосом сучасності, яка звучить по різному в різних історичних умовах. Поєднаними зусиллями, керуючись богооб’явленою істиною, теологи зможуть інтерпретувати релігію як такий синтез, який поєднує боже й людське в одній площині. Вони обєднуються на основі категорії безумовного, символом якого є Бог. Прийняття богооб’явленої істини означає розуміння кожного пізнаваного й культурного акту в світлі безумовного Абсолюту.

П. Тілліх також відкидає неоортодоксальну точку зору на несумісність розуму й Об’явлення. Вони не можуть перебувати в конфлікті, оскільки співвідносяться з різними глибинами однієї реальності. За його переконанням, не може бути конфлікту між розумом і вірою, позаяк перший передує другій, а друга є досконалою реалізацією першого. Віра, як вищий інтерес, є розумом в його екстатичному стані.

За Тілліхом Бог говорить з людиною на кожному етапі історичного процесу на зрозумілій для даної епохи мові. Й оскільки сучасна епоха характеризується зростаючим впливом науки й техніки, то “Бог... говорить з сучасними людьми через вуста наших великих вчених”[135]. Використовуючи мову науки, Бог через праці вчених й їх відкриття дає ключ до фундаментальних основ життя людини й всесвіту. Використовуючи весь зміст знань й відкриттів, які здобуті наукою, Бог через них передає людству “одну основну істину... - землі й людині, деревам і тваринам загрожує катастрофа, якої вони навряд чи можуть уникнути”[136]. Й головним винуватцем того, що сучасний світ наближається до катастрофічного кінця, за яким немає нічого, окрім хаосу й знищення, є знову ж таки наука. Наука, в силу якої свято вірували мільйони людей, повністю зруйнувала оптимістичні ілюзії про вічний світ, прогрес і загальне щастя. “Найбільшим тріумфом науки була й сила, яку вона дала людині для знищення самої себе й її світу. Й ті, хто приніс цей тріумф, говорять сьогодні як істинні пророки минулого – тобто не про прогрес, але про повернення до початкового хаосу, не про мир, але про руйнацію, не про щастя, але про приреченість”[137]. Таким чином наука спокутує свою провину за зловживання своїми силами, за своє ідолопоклонство по відношенню до розуму й за відштовхування на задній план віри, або й навіть за нехтування нею протягом кількох століть.

Однак, приречене людство ще має надію на своє спасіння. Її може дати лише відчайдушна релігійна віра, яка розуміється як поривання людини охопленої “вищим інтересом” до абсолютного, безумовного. Сьогодні перед людством стоїть альтернатива – відчай (впевненість у вічній руйнації) чи віра (впевненість у вічному спасінні). Ця альтернатива загострює проблему теологічної істини в сучасному світі, істини, яку у всій її повноті й безумовності може дати тільки віра. Саме віра може ввести життєствердну істину в потік часу, надати йому “приховане значення – спасіння... приховану мету – царство Боже... приховану дійсність – нове створіння”[138]. Саме віра, поєднуючи людину через Христа з Богом, вносить вічність у реальність сучасності й озброює людину мужністю перед злом світу й земним буттям з його неминучим кінцем. Отже, людина може бути врятована від відчаю тільки через віру в Бога як ту силу буття, яка здатна подолати загрозу небуття й дати людині “мужність бути”[139].

Таким чином, П. Тілліхом усувається традиційний для протестантизму розрив між “природним” і “надприродним”, що є запорукою гармонійного союзу між християнством і сучасним світом з його науково-технічним і суспільним активізмом.

Вищевикладені версії розуміння НТП в сучасному світі, які належать двом видатним протестантським богословам, досить чітко виявляються у новіших модифікаціях протестантського богослов’я, яке останнім часом все більше займається пошуком шляхів і засобів наближення своєї позиції до положень сучасної науки.

Якщо взяти на озброєння “метод кореляції” П. Тілліха, який обґрунтовує дивиргенцію й конвергенцію філософії й релігії, то можна прийти до досить модернізованого вирішення проблеми співвідношення розуму й Об’явлення, як це, наприклад, здійснюється в роботах протестантського єпископа, професора теології Лундського університету А. Нюгрена. Сфери розуму й віри “мають не тільки точки дотику, але один і той же самий предмет і вирішують... одне й те ж саме завдання, але роблять при цьому акцент на різних пунктах... розум піднімає питання, Об’явлення забезпечує відповідь”[140]. З цієї позіції нищівній критиці підлягають крайнощі сцієнтизму, вчення, яке робить науку мірою всіх речей, відмовляючись визнати значущість будь-чого, окрім того, що “науково доведено”[141].

При всіх пошуках близькості науки й релігії протестанти визнають, що сучасна наука поставила перед людиною фундаментальну проблему щодо того, чи збереглась сьогодні можливість дотримуватися й захищати теологічний спосіб інтерпретації світу й людини. Відомий німецький теолог В. Панненберг зазначає, що саме “в сучасному суспільстві моральний авторитет церков і теологів є обмеженим”, а “релігійна інтерпретація реальності більш не сприймається як універсально надійна, а розглядається як предмет особистого відношення, якщо не марновірство”[142]. Безперечним фактом сучасності є те, що за визнанням американського богослова К. Котена, “сучасна людина стає секулярною”, й вершиною процесу секуляризації є “спосіб життя, при якому всі апеляції до будь-чого поза горизонтом людської історії повністю відкидаються”[143]. Найбільш жахливим видається така ситуація, при якій “взаємний вплив наукової картини світу й секуляризаційних сил культури приводить до бачення реальності, яке виходить з автономності людини, яка належить сама собі у Всесвіті у спробах здобувати у своєму тлінному існуванні те, що вона може здобути”[144].

Подібне бачення світу усуває будь-яку необхідність звернення людини до ідеї Бога, до богооб’явлених істин, на основі яких конституюється релігійний світогляд. Тому сьогодні кожен богослов, який має справу з наслідками науки щодо сучасної теології, має виходити з “повного пріоритету незмінно вічних істин віровчення перед швидкозмінними істинами науки”[145]. Й досягти цього протестантська теологія спроможна, йдучи до подвійної мети: перігматичної – стверджувати істину християнського Об’явлення, й апологетичної – інтерпретувати його у відповідності до християнської традиції й наукових поглядів на світ кожному новому поколінню. При цьому потрібно бути максимально уважним до думок вчених, необхідно постійно підкреслювати, що “істина одна, але має багато шляхів її розкриття, жодним з яких не слід нехтувати”[146].

Католицька церква також чудово усвідомлює, що оскільки християнська віра адресується сьогодні людині, психологічні характеристики й життєва позиція якої суттєво змінилися, вона повинна нести їй істину з урахуванням високого авторитету наукового знання.

Зберігаючи в недоторканності основні догмати, християнство разом з тим має пристосовуватися до духу епохи, оновлюватися у другорядних компонентах, “безперервно винаходити нову мову, бути здатним сприйняти вимоги науки й критично розглядати її передумови”[147]. Тому під знаком аджорнаменто, тобто руху оновлення католицизму відповідно до сучасної епохи, відбувся ІІ Ватиканський Собор (1962 – 1965 рр.), який санкціонував частковий перегляд культу, соціально-політичної доктрини й організаційних форм католицької церкви.

Сьогодні в католицькій теології широко розповсюджена концепції, згідно до яких інтегральність церкви зовсім не заперечує можливості плюралізму, тому що істина досягається різними шляхами, а єдність передбачає відмінності. Людина може осягати істину в окремих аспектах, йдучи одночасно різними методологічними шляхами науки й філософії у їх згоді з релігією.[148] Релігія “не елімінує ні філософських роздумів, ні наукових пошуків, ні ідеологічних настанов, які відносяться до соціального й політичного життя. Вона просто приймає їх у розрахунок і ставить кожне на своє місце”[149].

Церква є тою ланкою, яка пов’язує між собою різні епохи й інтегрує в єдиний потік історичного розвитку різноманітні сфери й сторони людської цивілізації. Тому сьогодні, коли в житті суспільства величезну роль відіграють наука й техніка, “церква повинна взяти на себе сучасну наукову й технічну цивілізацію. Інакше власний динамізм, яким надихаються цінності техніки, в решті решт переможе й породить нову культуру, в механізмі якої вони будуть абсолютно панувати”[150]. Зрозуміло, що церква, яка завжди прагнула відігравати провідну роль в житті людства, не хоче припустити розвитку подій, при якому їй доведеться змиритися з абсолютним пануванням науки.

Для цього сучасні католицькі богослови модифікують томістську доктрину розвитку. Якщо раніше ідея розвитку кваліфікувалась як “єретична”, а сама категорія прогресу ідентифікувалась з єрессю “прогресизму”, то в останні роки в офіційних документах римських пап Павла VI й Івана Павла ІІ вона стала чи не головною у сфері суспільного розвитку. В енцикліках, посланнях, виступах остання чверть ХХ ст. характеризується як “епоха великого прогресу”, раз у раз говориться про зростаючий “динамізм життя й цивілізації”, про “розвиток техніки й цивілізації нашого часу”, з яким пов’язаний “надзвичайний прогрес в області оволодіння людини світом”. Римські понтифіки активно закликають до посилення “апостольського, місіонерського динамізму”, до “відкритості церкви по відношенню до світу, що розвивається”, наполягають на подальшому оновленні церкви на шляху її пристосування до сучасного життя.

Про відчутну модернізацію католицької церкви свідчить хоча б той факт, що ряд вчень, які були висунуті неортодоксальними католицькими філософами й теологами, після невизнання, замовчування й навіть обвинувачень у єресі, сьогодні успішно інфільтрувались у релігійно-філософську доктрину розвитку католицької теології. По-перше, в лоні католицизму поступово склалася, і в останні десятиліття набула широкого впливу (головним чином завдяки працям П. Теяра де Шардена, Е. Муньє, І. Конгара, Ж. Лакруа, Ж.-М. Доменака, Д. Джирарді) концептуальна схема еволюційно-прогресуючого розвитку так званих земних реальностей, земної діяльності людини в природний і соціальній дійсності. Якщо раніше перетворююча діяльність людини визначалась консервативними церковними ідеологами в основному як прояв людської гордині, ворожої до Божих велінь, то в концепціях католицьких “прогресистів”, навпаки, всяка бездіяльність і пасивність розглядається як зло, а активна діяльність людини у співавторстві й співробітництві з Богом – як доброчинність. Послідовники цієї концепції стверджують, що необхідно “будувати Землю” й що всяка людська діяльність, якщо вона не суперечить догматам християнства, сприяє гуманізації відносин між людьми, вносячи тим самим позитивні моменти прогресивного розвитку людини і у вертикальному (напрям до Бога), і в горизонтальному (напрям до вдосконалення життя на Землі) вимірах. За їх думкою, царство небесне може бути досягнуте тільки на шляху еволюційного творіння на Землі.[151]

По-друге, під впливом ідей І.-Б. Метца й Ж. Марітена, яких довго звинувачували у перебільшенні світських мотивів у діяльності християн, католицька доктрина все ж визнала позитивну цінність діяльності в сфері політики, спрямовану на збереження миру, вдосконалення суспільних інститутів, втілення принципів християнізованого гуманізму тощо. Якщо раніше теологія в основному займалась виведенням узагальнень щодо історичного процесу на основі чисто спекулятивного методу, виходячи з догматів віри, то сьогодні сформована “теологія земних реальностей”, яка виходить переважно з фактів плинної соціальної дійсності, а потім вже інтерпретує їх у рамках чи то “політичної теології” (М.-Б. Метц), чи то “теології розвитку й прогресу” (Ф. Утар, В. Дайм), чи то “теології революції” (Г. Гутьєрас й інші).

По-третє, під впливом робіт М. Д. Шеню, А. де Любака й їх послідовників, які проголосили необхідність сакралізації людської праці, католицька доктрина розвитку визнає позитивну цінність цілеспрямованої людської діяльності у перетворенні світу. Якщо раніше теологія розглядалася майже виключно як теорія створення світу, то нині вона все частіше трактується як “теологія праці” – теорія розвитку й перетворення світу людиною – партнером Бога. Саме в праці, за думкою теологів цього напрямку, інтегруються горизонтальний й вертикальний виміри людини. В процесі праці людина уподібнюється до Бога-Творця, внаслідок чого праця є знаком есхатологічного чекання. Тому через працю, яка сьогодні майже цілком пронизується наукою й технікою, людина одночасно приходить до іманентного світу й до трансцендентного Бога.[152]

По-четверте, широкого розповсюдження й популярності набув “трансцендентальний неотомізм” К. Ранера, Г. Кюнга, Р. Давезі. Вони закликають не відгороджуватися від сучасної філософії й науки, але вступати у діалог з ним у пошуці істини. Як наслідок, католицька доктрина розвитку все більше включає в себе перероблені на схоластичний лад елементи екзистенціоналізму, неопозитивізму, соціальної філософії франкфуртської школи і навіть марксизму, щоб підтвердити свої претензії на універсальність, здатність створити філософсько-теологічний образ соціальної дійсності кінця ХХ ст. Емансипація людини, гуманізм, наука, соціальний і науково-технічний прогрес перетворюються в основні теми теології. При їх розгляді істина трактується як прерогатива теології, прерогативою ж науки залишаються часткові, неповні й відносні істини. Наука, якщо вона хоче плідно розвиватися, повинна визнати своє другорядне положення по відношенню до істин Божого Об’явлення.

За своєю природою християнська свідомість відображає не тільки й не стільки нові явища сучасного життя, які породжені НТП, скільки традиційні настанови релігійного вчення по відношенню до практичної й пізнавальної діяльності людини. Певна суперечливість в цілому консервативної природи релігії й динамічної природи прогресу сучасної цивілізації сьогодні залишається одним з основних компонентів більш вузької суперечливості релігії й НТП.

Цю сторону релігійного вчення про відношення до світу сучасні релігійні дослідники самі розглядають як психологічну передумову розладу між перспективною позицією вченого, який орієнтується на створення, й ретроспективною позицією віруючого, який в цілому не схильний сприймати нововведення. Як пише Ф. Шапе в праці “Наука й віра. Протистояння двох мов”, віруюча людина цілком пов’язана з культурою й цінностями інститутаційних, літургійних, суспільних і теологічних структур. Він усвідомлює, що мова науки – це не мова віри, оскільки всяке релігійне переконання пов’язане з “укоріненою в далекому минулому традицією”, й так само як і всі релігійні інститути воно “спрямоване в минуле”.[153] З цією орієнтацією принципово розходиться “особлива духовна ситуація”, в сучасному суспільстві, яка викликана “науковим рухом” “індустріальної ери”, що охопив всі сфери життя людства.[154]

“Різницю в тенденції” погляду на світ католика й не католика обґрунтовано підкреслюють деякі теологи. “Своє застосування розуму, – пише з цього приводу автор книги “Розум і віра” Б. Бланшард, – особливо в спекулятивній формі, католик перевіряє офіційно схваленою моделлю”[155]. Орієнтуючись на подібне світорозуміння, релігія в сучасному світі розповсюджує свій спосіб мислення також і на наукові проблеми, залишаючи за собою право вирішення найбільш складних з них. При цьому теологи розуміють, що сьогодні претензії релігії на виключність й незаперечне пояснення світу є безперспективними, і тому намагаються йти на зустріч сучасній думці, одночасно не довіряючи їй. Сьогодні для церкви пропонується “третій шлях”, який складається в постійному балансуванні між тактикою поступок науці й досягненнями людської практики й тактикою обмеження пріоритету наукового знання й засудження практики НТП. Амплітуда цього балансування росте разом з розвитком пізнання й практики, який характерний для доби НТР. Своїми крайніми межами вона має рішуче засудження спроб людини пізнати й переробити світ, тим самим втрутившись в прерогативи Бога й церкви, й спробу модернізації релігії, що передбачає сцієнтизацію теологічної теорії через запозичення методів, прийомів і мови наукового дослідження. В області науки й техніки релігія прагне йти разом з сучасним пізнанням, розвитком техніки й виробництва.

Модернізація теологічних концепцій НТП полегшується певною неоднозначністю та, навіть, парадоксальністю змісту традиційного віровчення, яке, як відомо, виходить з Біблії. Для здійснення так званої “функції аплікації” релігійного світобачення теологи незмінно користуються символічною мовою Святого Письма. Сама лапідарність біблійних текстів дозволяє їм сьогодні відмовлятись від традиційного буквалістичного розуміння й займатись постійним алегоричним перетлумаченням відповідно до тих чи інших змін в розвитку науки й техніки. “Вихідні символи, – за думкою французького католицького теолога Б. Мореля, – дані раз і на завжди, майбутнім поколінням залишається відкривати їх зміст і перевідкривати без кінця”[156].

Порівняно з теологією протестантизму, в поглядах католицьких теологів розходження між богооб’явленою релігійною істиною й науковою істиною, що здобувається силами людського розуму, не настільки велике.

До сьогодні більшість протестантів дотримується теорії двоїстої істини, згідно з якою істини віри й істини науки замкнені в самих собі й тому немає й бути не може ніяких доказів правильності богооб’явлених даних. Однак сьогодні ця теорія зазнала певної модернізації. В сучасному протестантизмі говориться про необхідність застосування принципу доповняльності, витлумачуючи його в сенсі розгортання віри й наукового знання в двох різних, “паралельних площинах”.[157]

Католицькі ж теологи взяли на озброєння модернізовану концепцію “конвергуючої істини”, в якій стверджується синтез природного й надприродного пізнання, знання й віри, науки й теології.[158] Ця концепція була висунута самою впливовою в неотомізмі Пуллахською філософсько-теологічною школою на західнонімецькому католицькому з’їзді в 1967 р. Згодом вона отримала офіційне визнання Ватикану і з того часу фактично відтворюється в усіх його заявах, що присвячені проблематиці віри й науки. Папа Іван Павло ІІ постійно закликає теологів “розкрити гармонію, яка існує між науковою істиною й істиною Об’явлення”[159]. Саме в єднанні істин науки й істин Об’явлення, за переконанням католицьких теологів, тільки й може розкритися дійсний смисл НТП.

При всіх модернізаційних моментах сучасної католицької філософсько-теологічної системи, слід усвідомлювати, що вона продовжує цілком ґрунтуватися на постулаті, що в ХІІІ ст. був висунутий Томою Аквінським: “Людський розум... відноситься до пізнання істин віри в такій мірі, в якій він здатен здобувати якісь правдоподібності до неї, яких, однак, недостатньо для того, щоб вищеназвана істина була якимось чином пізнана чи осягнута на шляху доказового викладу чи за його допомогою”[160]. Тут стверджується принципова гіпотетичність істин, що здобуваються людським розумом, по відношенню до істин, що осягаються вірою з Об’явлення. Таким чином в сучасній томістській доктрині католицизму безумовний пріоритет належить виключно богооб’явленій істині.

Ставлячи науку й релігію в одну площину й зрівнявши їх права, релігійна думка визнала існування проблем, які не можуть бути вирішені ані наукою, ані релігією. “Є тільки одна реальність, – стверджує П. Шошар, – і світло науки, і світло теології ніколи не позбудуться всієї її таємниці. Церква погоджується з наукою, тому що вона стверджує можливість людського розуму всупереч всякому фідеїзму, але наука не вичерпує можливостей розуму, і, окрім того, визнати розум обмеженим, але дієвим знаряддям не означає впасти в ідолопоклонство по відношенню до раціоналізму; церква стверджує також, що, якщо розум може піднятись до осягнення існування Бога, він не може все пізнати і потребує опори в вірі, яка його перевищує, не будучи ворожою до нього”[161].

На противагу антираціоналістичним тенденціям в ряді філософських концепцій протестантизму (бартіанство й інші) й католицького спіритуалізму (августиніанство) католицизм, який спирається на філософські основи томізму й неотомізму, традиційно підкреслює свою повагу до розуму, свою раціоналістичність. “Католицизм відводить розуму більш широку роль, аніж багато чи більшість сучасних світських філософів в наші дні. Він вважає, що розум може надійно довести існування Бога і з такою ж впевненістю вказати його відношення до людини й світу”[162]. В русі до Бога наука проходить принципово інший шлях, ніж теологія. Якщо остання рухається “вниз”, від Об’явлення, то наука й філософія – “вгору”, від досвідних даних. Саме тому теологія й наука не протистоять, але доповнюють одна одну. “Немає суперечностей між об’явленням і будь-якою частиною природничонаукового знання”[163], – підкреслює Бланшард. Такої ж думки дотримується П. Шошар, який стверджує, що “з точки зору церкви наука й релігія залишаються в різних сферах, тобто їх позиції, властиві для них рівні пояснення не можуть заважати один одному”[164].

Розмежовуючи сфери науки й віри, теологія також стверджує різницю їх цілей, можливостей, досягнень. Адже, “те, що вивчає наука, – це другорядні причини, й пояснення, яке вона дає, хоча і є достатнім для певного рівня розуміння, який потрібен для практичної діяльності, не тільки не заперечує другого рівня пояснення, яке стосується першопричини, але навіть вимагає його”.[165]

Значення цієї “об’єднуючої різниці” складається в тому, що вона сприяє підпорядкуванню науки релігії, оскільки наука на відміну від релігії не займається нічим необумовленими самодостатніми феноменами. “Наука не виходить за межі Конечного, обумовленого, того, що має лише умовне відношення до нашого існування. Релігія прагне виразити те, що торкається нас безумовно, вона прагне дати нам переживання нашого абсолютного відношення з Абсолютом”[166].

Отже, за переконанням теологів, наука підпорядковується Об’явленню, її завдання й можливості визначаються Об’явленням. Вона не в змозі відкрити останню таїну світу, й й взагалі всі явища природи в їх сутнісній глибині, тому що наукові істини завжди відносні. Весь процес наукового пізнання складається в тому, що вчений, за словами папи Пія ХІІ, “розкриває багатства, які сховані Творцем в творіннях”. Тому, чим більше прогресує дійсна наука, тим більше вона відкриває Бога. За думкою теолога П. Колена, “вчений отримав дар і завдання шукати й частково пізнавати Бога в творінні... Ось чому наукова робота є пристрасним пошуком Бога, його осягненням”[167].

Необхідність доповнення релігією наукового знання пропонується теологами в інтересах самої ж науки, сам розвиток якої обумовлює потребу звернення до Бога. Чим більше наука пізнає складність дійсності, тим більше вона наближається до Бога, тим більше вона “відчуває його присутність в іманентності творіння”[168]. Більш того, значний ріст можливостей науки визначається за переконанням теологів, подоланням численних труднощів у її взаємовідносинах з релігією.

В сучасній концепції теїзації науки відкидаються разом з буквальним тлумаченням Священного писання так звані конфузіонізм і конкордизм – примітивне, на думку сучасної теології, погодження положень віри й науки за рахунок їх змішання. Сюди можна віднести, наприклад, тлумачення “днів творіння” як геологічних періодів. Сьогодні вважається за краще чітко розмежовувати сфери науки й релігії, в якому до сфери компетенції релігії належить духовне, а до сфери компетенції науки – матеріальне. Залишаючи науці область дослідження матерії і залишаючи за собою світ духовного, релігія намагається піти на примирення з науковим пізнанням. Саме примирення з наукою стало чи не основним гаслом сучасного християнства, що безумовно пов’язано з НТР.

Релігійна теорія науки використовує ідею автономії наукового розвитку, який визначається не людиною, а власними законами науки. Ці об’єктивні закони наукового пізнання трансцендуються й у своєму походженні відносяться до Бога. Оскільки еволюція науки не може бути повністю визначена владою людини, то, за думкою З. Мюллер-Маркуса, вона “в тій чи іншій мірі має бути приписана певній понад людській владі”[169]. Використовуючи широко розповсюджені в сучасному суспільстві антисцієнтистські настрої, релігійна апологетика намагається вивести науку з підпорядкування людині і підкорити її надприродним силам. Непокірна людині сучасна наука обвинувачується в прагненні панувати над світом й людиною. Людина має захистити себе через боротьбу з надмірним пізнанням, яке розглядається віруючими як “гріх вавилонського стовпотворіння”.[170]

В своєму прагненні наблизити релігійну доктрину до сучасної науки Ватикан звертається не тільки до сучасного й майбутнього, але також намагається переосмислити минуле у взаємовідносинах науки й релігії. В цьому контексті найбільш відома реабілітація Ватиканом Галілея, наукове вчення якого було свого часу кваліфіковане католицькою церквою як єресь. В 1979 р. на зібранні папської академії наук римський понтифік визнав, що засудження Галілея вищими установами Ватикану в 1633 р. “принесло велику шкоду церкві”. За його словами “Галілею довелося постраждати від людей й установ, які не зовсім розуміли законність автономії науки й вважали, що наука й віра протистоять одна одній”. Нове, більш поглиблене вивчення “справи Галілея” в дусі ІІ Ватиканського собору, вважає папа, повинно створити “сприятливі умови для достойного, чесного й лояльного вирішення старих суперечностей”. Тому він закликав богословів, а також вчених й істориків науки, які надихаються релігійним світорозумінням, “поглибити вивчення випадку Галілея і, визнавши помилки, хто б їх не зробив, розвіяти недовіру, яку ця справа викликала у багатьох по відношенню до плідної згоди між наукою й вірою, між церквою й світом”.[171]

Визнаючи законну автономію науки по відношенню до віри, папа також стверджує законну автономію віри по відношенню до науки. Існує взаємна автономія між наукою й вірою. Дане теологічне положення випливає з принципового розмежування між двома сферами істин, яке було сформоване Томою Аквінатом: істин науки й філософії, з одного боку, істин Божого Об’явлення, з іншої. Оскільки, доводив він, і світло віри, і світло розуму походять від Бога, вони не можуть суперечити одне одному. Коментуючи цю думку Іван Павло ІІ в своїй останній енцикліці “Віра й розум”, зазначає, що природа як істинний предмет досліджень філософії й науки може сприяти зрозумінню Божого Об’явлення. “Тому віра не боїться розуму, а шукає його допомоги і довіряє йому... віра спирається на розум і вдосконалює його. Розум, просвітлений вірою, звільняється від вад і обмежень, джерелом яких є гріх непослуху, й набуває потрібної сили, щоб піднестися до пізнання тайни Єдиного в Трійці Бога”[172].

Сучасні католицькі інтерпретатори цієї концепції стверджують, що наука може цілком автономно й навіть необмежено розвиватися на властивому для неї інтелектуально-духовному рівні, знаходячи відповіді на питання: як виникло те чи інше явище, які механізми його функціонування й розвитку, які його генезис й трансформації. Питання ж, що стосуються першооснов буття, глибинного смислу й призначення тих чи інших явищ природи, як і природи в цілому, самого життя людини в історії, виходять за межі компетенції наукового пізнання. Вони знаходяться в сфері тих істин Об’явлення, якими оперує віра, яка також розвивається цілком автономно й безкінечно по відношенню до науки. Таким чином, автономність і безмежність розвитку науки трактуються католицькими теологами досить обмежено: по перше, наука безмежна за широтою явищ, які нею охоплюються, але обмежена за глибиною проникнення у їх сутність, по друге, наука обмежена в розумінні тих проблем, які становлять предмет пошуків власне теології, по третє, теологія виступає в ролі негативної норми, яка обмежує межі компетенції філософії й науки.

Саме такий підхід до вирішення проблеми співвідношення віри й розуму, на думку понтифіка, має сприяти взаємозбагаченню як розуму, так і віри, як науки, так і релігії. Саме тому він закликає дослідників до поглибленого вивчення цієї проблеми, оскільки в наші дні “взаємозв’язок віри й розуму був порушений, а обидві сторони збіднені й ослаблені. Розум, позбавлений підтримки з боку Об’явлення, блукав бічними шляхами, ризикуючи згубити свою остаточну мету. Віра, позбавлена підтримки розуму, більше зосередилась на почуттях і переживаннях, наражаючись на небезпеку втратити свій універсальний характер”[173]. Тому потрібно відновити глибоку єдність віри й розуму, що зробить їх здатними діяти згідно з їхньою природою і шанувати автономію одна одної.[174]

Таким чином, сьогодні наука розглядається як партнер богослов’я в поясненні світу. При цьому емансипація людини, гуманізм, наука, соціальний й науково-технічний прогрес перетворюються в основні теми богослов’я католицизму.

За останні роки в середовищі християнських богословів з’явились люди, які прагнуть знайти більш радикальні механізми погодження й поєднання християнської доктрини не тільки з тими чи іншими науково-технічними досягненнями й висловлюваннями видатних вчених, скільки з сутнісним змістом сформульованих ними наукових концепцій. При цьому питання досить часто ставиться в небезпечну з точки зору богословського традиціоналізму площину: не стільки витлумачити досягнення фізики в дусі християнських догматів, скільки останні переосмислити у релятивістських термінах. Один з найбільш відомих послідовників такого підходу американський теолог Т. Драйвер навіть стверджує, що традиційна для теології “христоцентрична парадигма” має бути переглянута, оскільки ейнштейнівський світ “не має центру, і кожна структура в ньому є динамічним відношенням компонентів, що рухаються”[175]. Традиційне для християнства уявлення про безкінечність Бога як абсолютну сутність, яка домінує над відносним створеним світом і незалежна від нього, за Драйвером, є “філософською й релігійною помилкою”[176].

Він пропонує “розуміння Христа в релятивістських термінах”[177]. З точки зору теолога, прірва між християнством і сучасними теоріями відносності настільки велика, що вчення про Христа ризикує втратити не тільки інтелектуальну, але й моральну вірогідність, і така ситуація буде не лише зберігатись, але й загострюватись до того часу, поки “христологія буде боротись з поняттям відносності”[178]. Зрозуміло, що настільки радикальна інновація, яка, за думкою її автора, повинна наблизити християнство до світу науки й тим самим до всього сучасного світу загрожує існуванню фундаментальних релігійних догматів.

Сучасна православна церква разом з іншими християнськими церквами своїм головним знаряддям відповіді на виклик сучасності також вважає теологію в її модернізованому варіанті. На думку митрополита Івана (Зізіуласа): “Богослов’я є необхідною умовою виживання Православної Церкви в новому тисячолітті. Й у цьому сенсі його значення буде лише збільшуватися. Саме в богослов’ї сила Православної Церкви. Православне богослов’я не повинно боятися діалогу з будь-ким. Його обов’язок – вступити у діалог. Це єдиний шлях підтвердити його унікальність, його важливість, його необхідність. Це єдиний шлях, який дозволить уникнути перетворення Православної Церкви в гетто”.[179]

Для ефективності діалогу з сучасним світом богослов’я має переглянути свою мову. Не змінюючи і не додаючи нічого до змісту догматів, їх потрібно витлумачити в сучасних екзистенційних категоріях. За переконанням митрополита, це дасть змогу з православних позицій висвітлити проблеми сучасності так, щоб це було зрозумілим і переконливим для людини ХХІ ст. “Православ’я повинно відповідати на проблеми культури, звертаючись не до етики, але до догматів. Це означає, що воно повинне інтерпретувати свою догматику екзистенційно”.[180]

Згідно Основ соціальної концепції РПЦ, тільки гармонійна взаємодія науки й релігії буде сприяти “створенню здорового творчого клімату в духовно-інтелектуальній сфері, тим самим допомагаючи створенню оптимальних умов для розвитку наукових досліджень”[181].

Можливість навернення сучасної науки, як в згаданих, так і в усіх інших областях, до релігійних цінностей зовсім не виглядає фантастичною для теологів. Вони вважають, це цілком реальним, в зв’язку з відсутністю принципових розбіжностей між релігією й наукою, що суперечить їх рішучому протиставленню в атеїстичній філософії. “Наукове й релігійне пізнання мають зовсім різний характер. У них різні вихідні положення, різні цілі, задачі, методи”[182].

Наука й релігія принципово відрізняються предметною спрямованістю своєї діяльності. Якщо горизонтально спрямована наука вивчає матеріальний світ і внаслідок цього здобуває фізичні знання, то вертикально спрямована релігія переважно цікавиться духовним, трансцендентним по відношенню до матерії світом (Богом і ангелами) і тому в результаті пропонує людині надчуттєве метафізичне знання. Навіть тоді, коли релігія й наука частково розглядають той же самий об’єкт – відносні світ і життя, – навіть тоді вони підходять до цієї реальності під різними кутами зору: наука вивчає світ і явища, які в ньому відбуваються, поза їх відношенням до чогось іншого; релігія, пізнаючи Бога, пізнає разом з тим світ і життя в їх відношенні до Бога. Наука пізнає один з об’єктів, один з відрізків буття в його внутрішній структурі. Релігія пізнає той самий об’єкт, той самий відрізок, але в його відношенні до цілісної першооснови, до початку й кінця.[183] В зв’язку з цим стверджується: Біблія перш за все говорить про те, що світ був створений і хто його створив, проте майже не торкається питання, яким чином це відбулось, залишаючи його на розгляд науці. Адже, “для християнства питання про те, як з’явились різноманітні форми життя, в тому числі і людина, не мають принципового значення при умові, звісно, що Законодавцем і Конструктором всієї світобудови є Бог”.[184] Виходячи з цього, некоректно розуміти Біблію як наукове описання світу. В її змісті відсутня наукова інформація. Якщо знання науки, в зв’язку зі своїм природним людським походженням, завжди мають відносний описово-гіпотетичний і таким чином лише принципово правдоподібний характер, то релігійні знання, в зв’язку зі своїм надприродним походженням від Бога, мають абсолютний субстанційно-дефінітивний і тому незаперечно істинний характер. Якщо методологія науки являє собою єдність спостереження, експерименту й логіко-математичного спостереження по відношенню до феноменів природи, то методом релігії є віра, як інтегральне сприйняття всім людським єством надприродної божественної благодаті. Якщо органом, до якого переважно звертається наукове пізнання, є розум, то органом віри є серце, як осереддя всіх духовно-тілесних сил людського єства (розуму, волі, почуття, фізіологічних процесів). Віра, з одного боку, не заперечує розум і включає його й логічне мислення в себе, а з іншого, окрім розуму також вміщує в собі всі інші здатності людського духу (волю й почуття). Завдяки такому всесинтезуючому характеру, вона є не алогічною й абсурдною, але надраціональною й таємничою. Завдячуючи своєму радикально фідеїстичному характерові релігія в своїй повноті перевищує собою доволі обмежені можливості логічного мислення. Фундаментальна різниця між наукою й релігією також яскраво виявляється в сфері практичних результатів їх актуалізації. Якщо наука, перш за все, сприяє матеріальному прогресу людства, будуючи об’єктивовано-технологічну цивілізацію, метою якої є земне благополуччя, то релігія, перш за все, сприяє духовному розвитку людства, створюючи екзистенційно-духовну культуру, метою якої є сходження до Бога через доброчинність – спасіння. Таким чином, якщо наука раціоналістично-прагматична, то релігія переважно етично-сотеріологічна за своїм характером.

З усього вищевикладеного православне богослов’я робить висновок, який видається цілком логічно вивіреним. Воно стверджує, що сфери науки й релігії “можуть доторкатися, перетинатися, але не боротися одна з одною. Адже, з одного боку, у природознавстві не має теорій атеїстичних і релігійних але є теорії більш чи менш істинні. З другого – релігія не займається питаннями структури матерії”[185]. Окрім того, природознавство не займається вивченням трансцендентної реальності – Бога. Також некоректно протиставляти релігію й так зване наукове світобачення, тому що “за своєю природою тільки релігія й філософія виконують світоглядну функцію, однак її не беруть на себе ані окремі спеціальні науки, ані все конкретно-наукове знання в цілому”[186].

В основу співробітництва науки й релігії покладається традиційна для християнства теорія помірної двоїстої істини, згідно з якою кожний з взаємодіючих суб’єктів (наука й релігія) має відносно автономну сферу своєї компетенції в справі пізнання принципово єдиної істини про сутнє. Релігійне й наукове пізнання мають свої області розкриття істини, яка проте одна і єдина. Якщо богослов’я свідчить про першопричину світу, то наука говорить про його будову.

Звідси всі конфлікти між наукою й релігією, які мали місце в історії, оцінюються не інакше, як такі, що відбулися в результаті прикрого непорозуміння між деякими їх представниками і не мають під собою будь-яких серйозних світоглядних підвалин.

Якщо по відношенню до сучасних природничих наук церква в цілому намагається дотримуватись помірної теорії двоїстої істини, то стосовно суспільних наук, які в силу свого гуманітарно-світського характеру неминуче пов’язані з певними областями богослов’я, церковної історії, канонічного права й таким чином за результатами своїх досліджень можуть вступати в реальний конфлікт з християнським віровченням, то тут, зрозуміло, ні про яку двоїстість істини автономних науки й релігії й мови бути не може. Оскільки, з одного боку, в сфері гуманітарного знання по великому рахунку може бути тільки одна виключно церковна істина, а, з другого боку, не можна не враховувати принципово світський характер гуманітарних наук в сучасному суспільстві, то РПЦ відстоює своє право на можливість вільного альтернативного існування поряд й нарівні з поглядом на сутнє суспільних наук і своєї (релігійної) точки зору, що може сприяти створенню гармонійно всебічної повноти знання. “Вітаючи працю світських вчених в даній сфері й визнаючи важливість гуманітарних досліджень, церква в той же час не вважає раціоналістичну картину світу, яку інколи формують ці дослідження, повною й всеосяжною. Релігійний світогляд не може бути відкинутий як джерело уявлень про істину, а також розуміння історії, етики й багатьох інших гуманітарних наук, які мають основу й право бути присутніми в системі світської освіти й виховання, в організації суспільного життя. Тільки поєднання духовного досвіду з науковим знанням дає повноту ведення. Жодна соціальна система не може бути названа гармонійною, якщо в ній існує монополія секулярного світорозуміння при винесенні суспільно значущих суджень. На жаль, зберігається небезпека ідеологізації науки, за яку народи світу заплатили високу ціну в ХХ столітті. Така ідеологізація особливо небезпечна в сфері суспільних досліджень, які закладаються в основу державних програм і суспільних проектів. Виступаючи проти підміни науки ідеологією, церква підтримує особливо відповідальний діалог з вченими-гуманітаріями”[187].

Своїм визнанням принципової автономності природничої науки по відношенню до християнської релігії сучасне богослов’я фактично відмовляє останній у всесторонньому характері її цивілізаційцно-творчого впливу на сучасне суспільство взагалі й на науково-технічний комплекс зокрема. В цій перспективі християнство не лише в конкретно-історичному, але і в метафізичному плані вже не розглядається навіть самими теологами як всеуніверсальний вимір дійсності, але обмежується тільки однією з багатьох сфер культурного життя суспільства, а саме етико-практичною. Морально-практична сфера є фактично єдиною сферою життя суспільства, де, з точки зору теологів, не припустима будь-яка автономія релігії й науки, а точніше не може бути ніякої автономії науки по відношенню до релігії.

Православ’я разом з іншими християнськими конфесіями сьогодні вже не претендує на здійснення всестороннього впливу на фактичний зміст наукового пошуку; сьогодні воно прагне хоча б частково перешкодити деструктивному використанню сучасних науково-технічних досягнень, керуючись моральним вченням Євангелія. На відміну від біблійно-патристичного богослов’я, яке не соромилось займатися питаннями структури матерії, як і всім іншим, цілком виходячи при цьому з Божого Об’явлення, сучасне богослов’я самоусувається від розгляду питань структури матерії, повністю відносячи їх до сфери науки й обмежуючи зміст Святого Письма переважно тільки етико-сотеріологічною проблематикою. Чудово розуміючи цілковиту утопічність вимоги цілковитого підкорення собі науки в умовах сучасного секулярного світу, церква намагається вплинути на неї хоча б в етико-практичному відношенні, звертаючись до здорового глузду й совісті вчених.

Сучасний модернізм йде суперечливим шляхом обґрунтування біблійних поглядів даними науки й тому з необхідністю приходить до розуміння біблійної космології не стільки в світлі її традиційного для християнської церкви осмислення отцями церкви, скільки через призму загально розповсюджених уявлень сучасної науки, які таким чином відіграють роль своєрідного нового Передання. Тим самим модерністи заперечують самодостатній характер аутентично-християнського, біблійно-патристичного погляду на світ. Цілком зрозуміло, що при такому підході модерністи вбачають в Біблії те, чого в ній ніколи не було, як то атомізм, еволюціонізм, теорія великого вибуху й інші загальноприйняті сьогодні наукові теорії. При цьому наукові погляди найчастіше використовуються не у вигляді конкретних авторизованих концепцій, але в самому загально популярному і тому примітивному спрощено-перекрученому вигляді. З іншого боку, біблійний текст позбавляється свого унікально-специфічного буквального смислу і зводиться до своєрідної символіко-алегоричної притчі, яка може бути витлумачена як завгодно. Така алегоризація біблійного тексту повністю суперечить християнській традиції тлумачення священних текстів.

У фактичному самообмеженні сфери впливу церкви на НТП переважно морально-етичною сферою, небажанні усвідомити сутнісний характер зв’язку між розвитком науково-технічного комплексу й секулярними процесами, алегоричному тлумаченні біблійних текстів заради їх погодження з сучасною науковою картиною світу виявляється відхід сучасного православного богослов’я від традиційно-християнських принципів світобачення, що дає підстави говорити про його в цілому модерністичний характер.

Проте, перебільшенням було б робити висновки про те, що модернізм цілковито і безповоротно заволодів православною свідомістю. Не можна не враховувати глибоко вкорінену традиційно-консервативну складову християнсько-православного світогляду. Насправді, модерністичні тенденції стосуються переважно місіонерсько-апологетичної діяльності православної церкви, яка спрямована на сучасний секулярний світ і має на меті поступову християнізацію цього світу через діалог з ним. Тому, виявлений нами модернізм православної теології, може бути цілком скасований при зникненні потреби в його необхідності, в результаті зміни конкретної ситуації життя церкви й її місіонерських завдань.

За всієї конфліктно-полемічної протилежності тенденцій модернізму й традиціоналізму в сучасному православному богослов’ї, їм вдається досить мирно співіснувати разом. Це пояснюється тим, що ці тенденції спрямовані на різні сфери життя церкви, відповідно, зовнішню апологетико-місіонерську і внутрішню просвітницько-віровчительну, без взаємодоповнення й єдності яких існування християнства є принципово неможливим як на сучасному, так і на будь-якому іншому етапі його історії. Адже, так само як заперечення місіонерського діалогу зі світом, який необхідно передбачає певну ступінь пристосування до нього, так і заперечення цілковитої вірності своїй традиції, яка передбачає радикальний консерватизм по відношенню до всього того, що не відповідає її вченню, з необхідністю приведуть церкву до самогубства. В першому випадку – в результаті самоізоляції, а в другому – внаслідок зречення своєї традиції.

Завдяки такій двоїстій позиції православній церкві в цілому вдається як не відштовхувати від себе консервативно налаштованих віруючих, так і привертати до себе нових людей з модерними уподобаннями, зберігаючи мир в громаді своїх вірних. Про важливість і плідність в сучасних умовах цієї позиції для православ’я свідчить, з одного боку, подолання протистояння й фактичне зближення між богослов’ям і науковою громадськістю, а з другого, інтенсивна динаміка зростання православ’я в Україні й інших традиційно православних країнах СНД.

Проведений аналіз дає підстави стверджувати в цілому модернізаційний характер теологічних підходів до розгляду НТП в сучасних християнських церквах. Перебуваючи під аналогічним тиском науково-технічного секулярного світу, кожна з християнських конфесій проте в різній мірі піддається його впливу. Сучасний протестантизм є найбільш динамічним, плюралістично-різноплановим й відповідно найбільш модерністичним напрямом християнства. На другому місці за ступенем модернізації свого відношення до сучасного світу знаходиться католицизм. Останнім за ступенем модернізації є сучасне православне християнство.

Отже, в цьому розділі було встановлено принципову контраверзійність НТП і традиційного християнства, що знаходить своє вираження у теоретико-світоглядних засадах, практичному функціонуванні й інтенції цих суспільних феноменів. Традиційне християнство завжди з підозрою відносилося до науки і техніки, і з тим більшою підозрою і навіть прямим засудженням воно відноситься до сучасного НТП. В універсальному світогляді християнства й відповідному до нього практичному типі відношення до світу наука і техніка займають принципово підпорядковане положення. Таке другорядне місце науково-технічного комплексу визначається, перш за все, його низьковартісністю, не важливістю і навіть шкідливістю, з точки зору радикально теоцентричного християнства. Маючи екзистенційний, понадраціонально-містичний, теїстичний світогляд, зосереджене на боротьбі з гріхом заради спасіння душі аскетичне практичне відношення до світу й спрямовану у трансцендентну далечінь вертикальну інтенцію, християнство не може інакше відноситися до НТП, який в своїй основі, навпаки, має об’єктивістський, раціонально-прагматичний світогляд, в своєму практичному відношенні до світу надихається антропоцентрично-гедоністичним духом, і є горизонтально спрямованим за своєю інтенцією.

Принципова несумісність світоглядних і практичних засад християнства й НТП виявляється також у досвіді їх взаємодії на сучасному історичному етапі. Історія свідчить, що наслідки прогресивних науково-технічних перетворень є майже повністю антирелігійними за своєю спрямованістю. Нині НТП є одним з головних чинників зростання секуляризаційних тенденцій розвитку сучасного суспільства. Під його впливом відбувається десакралізація, атеїзація, раціоналізація, сцієнтизація й технізація життя людини нашого часу. В уявленнях все зростаючої кількості людей світ і людина розвиваються абсолютно автономно за власними законами незалежно від будь-якого втручання з боку надприродних сил. В своєму життя ці люди вже не підкоряються настановам церкви, вони прагнуть визначати його самі. Сьогодні світогляд самих віруючих знаходиться під значним впливом науково-технічного розвитку. Для релігійності сучасної людини характерні тенденції приватизації, плюралізації й деформації. З іншого боку, не слід перебільшувати кризу релігії в сучасному світі.

Розділ 3

НТП, його Наслідки й досягнення в інтерпретаціях християнского богослов’я

3.1. Загальна теологічна характеристика й оцінка феномену НТП

З метою християнізації сучасного суспільства християнські церкви розгорнули масштабну діяльність в усіх його сферах і перш за все в сфері науково-технічного розвитку.

В слові «Церква і сучасний світ на порозі нового тисячоліття» патріарх РПЦ Олексій ІІ констатував, що «Церква наша звільняється нарешті від кайданів багаторічного полону і виступає на шлях широкого суспільного служіння»[188]. Особливу увагу церква приділяє сьогодні сферам освіти, виховання й інформаційної політики, які є найбільш актуальними для відновлення її домінуючого впливу на суспільство. Патріарх сподівається, що саме завдяки активній діяльності віруючих в цих сферах, багаторічне насильницьке відчуження церкви від культури буде подолане.

Велике значення у справі становлення і розвитку діалогу між церквою і суспільством відіграють щорічні Міжнародні різдвяні освітні читання, які є нині чи не наймасштабнішим громадським форумом православної церкви. На Читаннях обговорюються найбільш актуальні проблеми церкви й суспільного життя, пропонуються шляхи їх вирішення. В межах широкого діалогічного поля Читань й інших громадських заходів церкви в останні роки проводиться інтенсивний і плідний діалог між православною церквою й представниками, як природничих, так і гуманітарно-суспільних наук переважно з Росії, України й інших країн СНД.

Протягом ось уже чотирьох років (1999, 2000, 2001, 2002) на фізичному факультеті Московського державного університету ім. М.В. Ломоносова в рамках Різдвяних міжнародних освітніх читань, окрім пленарних засідань, проводились конференції «Християнство і наука», на яких дискутувалися питання стосунків між релігією й наукою. В роботі цих конференцій активну участь приймали вчені Московського державного університету, Російського університету дружби народів, Московського інженерно-фізичного інституту, Фізичного інституту РАН, Інституту філософії РАН, Інституту історії природознавства і техніки РАН й інших провідних наукових установ Росії й СНД, а також представники православного духовенства, які, як правило, мають базову фізико-математичну освіту. Оскільки в конференціях приймає участь фактично весь цвіт російської наукової й філософської думки разом з науковцями з інших країн СНД, то цілком зрозуміло, що проблематика цих форумів може служити показником останніх тенденцій дослідження проблеми співвідношення релігії й науки в сучасному науковому світі.

Діалог між богословами й науковцями на цих конференціях переважно розгортається в трьох тематичних сферах. До першої відносяться виступи присвячені розгляду ролі християнства в становленні й розвитку науки. Другу сферу складають виступи присвячені питанням співвідношенням релігії й науки взагалі і в даний момент часу. До третьої сфери відносяться виступи, де обговорюються наукові й богословські аспекти проблеми походження людини й життя на Землі.

Проблеми співвідношення релігії й НТП також досить широко відображаються в програмах діяльності Всесвітньої ради церков. Зразу ж після проведення у 1966 р. в Женеві Всесвітньої конференції церков спільними зусиллями теологів різних християнських переважно протестантських конфесій почала розроблятися дослідницька програма «Майбутнє людини й суспільства в науково-технічному світі». Її вихідний пункт: «Відповідне до часу теологічне розуміння відповідальності церков за майбутнє людини могло б зовсім по новому виникнути з зустрічі християнської віри й християнської традиції з різноманітними світоглядами й знаннями соціальних і природничих наук»[189]. Після цього відбувся цілий ряд міжнародних теологічних конференцій, на яких активно обговорювались проблеми взаємодії богослов’я з різноманітними науками. До цих проблем належать, зокрема, відношення церкви до науки й технології, перспективи науки й технології у високо індустріальних країнах і країнах, що розвиваються, питання переосмислення християнської перспективи творіння в світлі найновіших наукових досягнень, етичні і соціальні проблеми біологічної революції, філософсько-богословські питання, які виникають у зв’язку з розвитком генетики, екологічна проблематика, критика наукового раціоналізму, засудження «технологічного оптимізму» й тому подібне.

Офіційне відношення православної церкви до науки й техніки в широкому контексті розвитку сучасної цивілізації знайшло своє відображення в Основах соціальної концепції Руської Православної Церкви[190], які були прийняті на присвяченому двохтисячоліттю Різдва Ісуса Христа Ювілейному архієрейському соборі Російської Православної Церкви (Москва, 13-16 серпня 2000 р.). Основи соціальної концепції є авторизованим поглядом РПЦ на сучасні суспільні проблеми. Під суспільними проблемами в документі розуміються не лише конкретні проблеми соціального життя, але й усе те, що турбує сучасне суспільство в масштабі усього світу.

Розгляду сучасної науки й техніки в документі присвячено досить велике місце. Так з шістнадцяти глав ОСК РПЦ в семи розглядаються проблеми, які напряму пов’язані з науково-технічним розвитком. З цих глав одна безпосередньо присвячена аналізу сучасної науки й техніки в цілому (глава XIV Світські наука, культура, освіта), інші присвячені окремим галузям наукового знання (глави XI Здоров’я особи й народу – медицина, XII Проблеми біоетики – біотехнології), в решті ж вони розглядаються опосередковано, в контексті інших соціальних явищ (глави VI Праця й її плоди, XIII Церква й проблеми екології, XV Церква й засоби масової інформації, XVI Міжнародні відносини. Проблеми глобалізації й секуляризму). В цьому виявляється розуміння РПЦ того факту, що сьогодні наука й техніка стали одною з найважливіших складових культури і на кінець ХХ століття «досягли настільки вражаючих результатів і такого впливу на всі сторони життя, що перетворились, по суті, у визначальний фактор буття цивілізації».[191]

Не менш пильна увага до НТП звертається і в сучасній католицькій теології. Зокрема розгляду проблем розвитку науково-технічного комплексу безпосередньо присвячені енцикліки папи Івана Павла ІІ “Лаборем екзерценс” й “Віра і розум”, в яких дається глибокий теолого-філософський й соціологічний аналіз цього феномену.

Для з’ясування позиції протестантських церков можна звернутися до великої кількості матеріалів виступів теологів на різноманітних екуменічних конференціях, публікацій і монографій.

В сучасному християнському богослов’ї науково-технічний комплекс розглядається, перш за все, як природний інструмент благоустрою земного життя, який при певних умовах може стати одним із засобів пізнання Бога.[192] Як двоєдиний засіб людської праці наука й техніка цілком існують й осмислюються в контексті культури й цивілізації. Якщо культура є збереженням оточуючого світу й турбота щодо нього, то цивілізація є плід цієї турботи, результат культуро-творчої діяльності людини. Таким чином, наука й техніка в своїй єдності, з точки зору авторів ОСК РПЦ, є одним з головних аспектів культури й цивілізації, важливим й невід’ємним засобом їх самотворення.

НТП розглядається сучасним християнством як продовження створіння, яке здійснюється людиною згідно з волею Божою, як втілення в активній діяльності заповідей Творця. «Працею рук своїх людина повинна здобувати собі хліб насущний і сприяти безперервному розвитку різноманітних наук й техніки».[193] Здобутки науки й техніки складають собою об’єктивний компонент людської праці, який став причиною значних історичних зламів цивілізації, починаючи з промислової ери й закінчуючи сучасною фазою розвитку. В цьому власне полягає, за думкою папи Івана Павла ІІ, величезне цивілізаційно-творче значення НТП.

Цей позитивний погляд на НТП радикально відрізняється від секулярної західноєвропейської традиції розуміння науки й техніки, яка трактує їх переважно як засоби посилення експлуататорського панування людини над світом.

У своєму осмисленні й оцінці всієї сучасної реальності теологія керується принципово теоцентричним поглядом на сутнє. Згідно до цього традиційно-християнського погляду, сутнє являє собою кардинально ієрархічну, гармонійну й цілісну структуру. На найвищому щаблі цієї структури знаходиться трансцендентний особистісний Бог, як її абсолютний творець, володар і промислитель. Все створене сутнє в різній мірі співвідноситься й співобразується з Богом як зі своїм первообразом. В цьому співвідношенні природа виступає як принципово єдина, унікальна й відкрита по відношенню до Бога гармонійна цілісність, а людина – як найдосконаліший з усього творіння образ Божий, тобто як цілісна розумно-вільна особистість, яка повністю відповідає за своє життя перед своїм Творцем. «Православ’я не розглядає природу, що нас оточує, осібно, як замкнену структуру. Рослинний, тваринний й людський світи взаємопов’язані. З християнської точки зору природа є не вмістилище ресурсів, що призначені для егоїстичного й безвідповідального споживання, але дім, де людина є не хазяїном, а домоправителем, а також храм, де вона – священик, який, між тим, служить не природі, а єдиному Творцю. В основі розуміння природи як храму лежить ідея теоцентризму: Бог, який дає «всьому життя і подих і все» (Діян. 17:25) є Джерелом буття. Тому саме життя в багатоманітних його проявах носить священний характер, являючись Божим даром, попрання якого є викликом, що кинутий не тільки божественному творінню, але й Самому Господу».[194] Таким чином, вихідними положеннями відношення сучасної християнської теології до НТП є триєдність абсолютного теоцентризму й зумовлених ним антропологічного персоналізму й натуралістичного холізму.

Виходячи саме з цієї триєдиної метафізико-богословської перспективи, християнство розглядає й оцінює сучасну цивілізацію як в загальному, так і в усіх конкретних її аспектах. Все в ній, що за своїм змістом відповідає вищевикладеним принципам, оцінюється позитивно; все ж, що відбувається всупереч ним, отримує негативну оцінку. При цьому у всякій реальності, що розглядається, виділяється два суттєвих аспекти її буття – аспект загального змісту або природи (субстанції), й аспект унікальної процесуальної даності або існування (екзистенції). Якщо реальність розглядається в першому аспекті, то вона майже завжди оцінюється позитивно, вже хоча б через своє божественне походження (теїстичний креаціонізм), якщо ж у другому – то нерідко негативно, в зв’язку з антитеїстичним, що зразу ж означає антинатуралістичним й антиантропним деструктивним способом її існування в сучасну епоху.

Таким чином, сучасне християнство дає принципово двоїсту оцінку процесам розгортання НТП. Так в ОСК підкреслюється божественне походження культури, цивілізації й науково-технічної діяльності як невід’ємної складової їх буття. Завдяки цьому вони оцінюються як добрі за своєю сутністю. Іван Павло ІІ наголошує на позитивній ролі НТП у пізнанні й перетворенні світу, у покращенні умов праці й життя людей, у підвищенні їх освіти й культури. Деякі богослови навіть визнають позитивну роль розвитку науки для більш глибокого розуміння сутності самого християнства. Визнаючи атеїстичну спрямованість прогресу науки, як його суттєву характеристику, вони тим не менш стверджують, що це не веде до заперечення релігії. Розвиток науки й техніки лише очищує християнське вчення від поверхових, помилкових і примітивних уявлень про Бога, і тим самим допомагає поглибити розуміння його сутності й способів дії, що безумовно має важливе позитивне значення для християнства.

Визнаючи позитивну роль НТП у розвитку сучасної цивілізації, християнські богослови також наголошують на його негативних соціальних наслідках. Причому вкрай негативно оцінюються не лише наслідки, але й сама сутнісна спрямованість способу існування сучасної цивілізації. Це пояснюється радикально антихристиянським характером сучасної цивілізації.

Постійний й безперервний прогрес наукових знань й техніки, за спостереженнями теологів, не лише дає людині все більш могутні засоби впливу на оточуючий світ, але поступово привчає її до думки про те, що вона сама, без будь-якої підтримки з боку надприродних сил, зможе осягнути всю повноту істини й стати володарем всього сущого. Під впливом гріховної спокуси прийняти на себе місію не тільки перетворювача, але й самого Творця сучасна людина часто заперечує існування Бога. У випадку такої згубної самовпевненості людина впадає в невір’я й атеїзм, ставлячи на місце дійсної релігії «релігію науки».

В сучасному технізованому світі під впливом досягнень природничих і соціальних наук, технічних нововведень по новому постають і вирішуються фундаментальні проблеми буття людини. й цивілізація, яка виникає в результаті цих змін, на думку Івана Павла ІІ, дуже сильно орієнтує людину на панування над природою й на придбання матеріальних цінностей, що виражається в прагненні людей жити в вимірах «хомо технікус», «хомо економікус», «хомо політікус», забуваючи при цьому духовну складову людського життя, її містичну таїну, яка веде до Бога. Свято віруючи у необмеженість прогресу в сфері свого панування над природою, сучасна людина проголошує смерть Бога й вступає в епоху гігантського матеріального прогресу й прямо пропорційної йому секуляризації. В світоглядному полі сучасної секулярної цивілізації домінують раціоналістичний позитивізм й постмодерний нігілізм, які обидва незважаючи на взаємну конкуренцію радикально суперечать християнському світобаченню.

Надмірний раціоналізм деяких мислителів Нового часу призвів до радикалізації поглядів і зародження практично ізольованої й цілковито автономної щодо істин віри філософії й науки. Той факт, що новочасна думка в цілому розвивалась поступово віддаляючись від християнського Об’явлення і у протистоянні з ним, оцінюється християнством як одна з головних трагедій історії людства. Цей процес призвів до того, що у «сфері природничих досліджень поступово поширилася позитивістська ментальність. Яка не тільки розірвала всілякі зв’язки з християнським баченням світу, але, що найголовніше, відмовилась від будь яких зв’язків з метафізичним й моральним його баченням. Унаслідок цього виникла небезпека, що деякі люди науки, відмовляючись від будь-яких етичних критеріїв, вже не ставитимуть людську особистість й все її життя у центр своєї уваги. Більш того, частина з них, усвідомивши відкриті розвитком техніки можливості, здається, скорилася не тільки ринковій логіці, а й спокусі здобути владу деміурга над природою і навіть самою людиною».[195]

Незаперечні досягнення науки і сучасної техніки зумовили поширення сцієнтистської ментальності, яка проникла в різні культури, спричиняючи в них радикальні зміни. «Все, що стосується питання про сенс життя, сцієнтизм зараховує до ірраціональної сфери або царини уяви»[196]. За переконанням Івана Павла ІІ, раціоналізм призводить до зубожіння людської думки, бо вилучає з її обширу всі фундаментальні питання життя. «Упоравшись з критикою, що має за основу етичну оцінку, сцієнтична ментальність змогла прищепити багатьом людям погляд, що все те, що можна виконати технічно, допускається з погляду моралі»[197].

Сцієнтизм визнається папою однією з найбільших небезпек нашого життя. Адже, «ця світоглядна позиція «не визнає цінності інших форм пізнання, крім тих, що притаманні точним наукам, списуючи до витворів уяви як релігійне й богословське пізнання, так і знання в галузі етики й естетики». Сцієнтизм «зводить цінності до рівня звичайних відчуттів і відсуває на бік поняття буття, залишаючи місце тільки й виключно для того, що належить до сфери фактів. За такого підходу наука, використовуючи поступ техніки, готується домінувати в усіх аспектах людського життя». Хоча й сьогодні ще існує «своєрідна позитивістська ментальність, яка не позбулася омани, що завдяки здобуткам науки і техніки людина як деміург, може забезпечити собі цілковитий контроль над своєю долею», проте «раціоналістичний оптимізм, що прочитував історію як переможну ходу розуму, джерело щастя й свободи, через трагізм цього досвіду зазнав краху; і от сьогодні... однією з найбільших загроз є спокуса розпачу»[198]. Наслідки кризи раціоналізму врешті-решт обернулися нігілізмом, який є філософією небуття. За визначенням папи, нігілізм є ідеологією, що принципово відкидає будь-які основи і заперечує будь-яку об’єктивну істину. «Нігілізм не тільки суперечить вимогам й істинам Слова Божого, але є насамперед запереченням людяності людини й самої суті її буття... Відтак з’являється можливість стерти з образу людини ті риси, в яких виявляється її подібність до Бога, щоб поступово розбудити в ній деструктивну волю до влади або втопити її в розпачі самотності».[199] «За теорією прихильників нігілізму, шукання самі по собі є метою, оскільки немає ані надії, ані можливості досягти мети, якою є істина. Нігілізм дістає... своєрідне підтвердження у жахливому досвіді зла, яке зачепило нашу епоху».[200] Своє ж філософське обґрунтування він знаходить в різноманітних течіях постмодернізму, які стверджують, що «епоха аксіом минула безповоротно і тепер людина має навчитися жити в ситуації цілковитої відсутності сенсу, під знаком тимчасовості й ефемерності».[201] Особливе занепокоєння папи викликає той факт, що багато хто з авторів, які нищівно критикують будь-які аксіоми, піддають сумніву також істини віри.

У нігілістичній інтерпретації «існування є тільки нагодою для отримання відчуттів і вражень, серед яких на перший план виходить те, що минуще».[202] Саме нігілізм є основним джерелом величезного впливу й популярності науки й техніки як інструментів обслуговування потреб людини-нігіліста. Замість споглядання істини, шукання остаточної мети і сенсу життя, наука і філософія використовуються сьогодні, перш за все, як «інструментальний розум» для досягнення людиною утилітарних цілей, особистої вигоди або влади.[203]

Церква природно не може змиритися з тим, що в основу життя сучасного людства покладено принцип абсолютного секулярного антропоцентризму, для якого є характерним пріоритет «інтересів земного життя людини й людських спільнот перед релігійними цінностями (особливо у випадках, коли перші і другі вступають в конфлікт»[204]. Сьогодні в глобальному масштабі «спостерігається прагнення представити в якості єдино можливої універсально бездуховну культуру, яка заснована на розумінні свободи падшої людини, яка не обмежує себе ні в чому, як абсолютної цінності й мірила істини»[205].

В цьому глобальному контексті негативно оцінюється церквою й спосіб існування науково-технічної діяльності, яка обумовлює наростання глобалізаційних процесів в сучасному світі. Сучасні наука й техніки критикуються за те, що вони в своєму розвитку переважно служать не Богу, але задоволенню егоїстичних інтересів людини. «З християнської точки зору праця сама по собі не є безумовною цінністю. Вона стає благословенною, коли являє собою співробітництво з Господом і сприяє виконанню Його замислу щодо світу і людини. Проте праця не є богоугодною, якщо вона направлена на служіння егоїстичним інтересам особистості або людських спільнот, а також на задоволення гріховних потреб духу й плоті»[206]. В секулярному світі в основу сучасного науково-технічного розвитку покладається принцип абсолютної автономії науки, згідно з яким «цей розвиток не повинен обмежуватися будь-якими моральними, філософськими чи релігійними вимогами»[207].

При такому секулярному розуміння життя людини фактично повністю ототожнюється з її земною діяльністю – з світом культури й цивілізації, що, по-перше, заперечує християнське розуміння людини, як кардинально вільної істоти, яка створена за образом й подобою Божою, й, по-друге, радикально суперечить есхатологічній спрямованості християнства, яке вважає, що людина може працювати й жити в цьому світі, однак не повинна бути цілком зануреною в земну діяльність. В усьому цьому виявляється омана людини досягненнями сучасної цивілізації, яка «віддаляє людей від Творця, веде до оманливої перемоги раціо, який прагне влаштувати земне життя без Бога. Реалізація подібних прагнень в історії людства завжди закінчувалась трагічно»[208]– підкреслюють автори ОСК РПЦ.

Теологи визнають, що сучасного християнина слід готувати до життя в світі, який значною мірою не знає Бога, або ж замість того, щоб вести з богословських питань серйозний, братський діалог, дуже часто дозволяє зіштовхнути себе до всенівелюючого індиферентизму, якщо зовсім не зупиняється на позиції невір’я в ім’я свого прогресу в області наукових пояснень.[209] В християнському богослов’ї цілком можливою видається ситуація, коли церква може опинитись поза сучасною цивілізацією. Тому теологи намагаються зробити все можливе для того, щоб допомогти церкві зайняти належне місце в сучасній «технічній» цивілізації на правах її рівноправного й поважного члена, без якого людина не зможе зрозуміти ні сутності цієї цивілізації, ні її своєрідності, ні своєї ролі в її прогресивному розвитку. Для того, щоб реалізувати це надзвичайно складне й важке завдання, підкреслюється в енцикліці папа римського Іоанна Павла ІІ «Лаборем екзерценс», необхідно повністю усвідомити той все більш гучний виклик, який кидає НТП всім численним інститутам сучасного суспільства – державам, урядам, міжнародним організаціям, який є також викликом і для церкви.[210]

В умовах постмодерної «кризи сенсу» з її секулярним антропоцентризмом, феноменалізмом, релятивізмом, фрагментарністю, нігілізмом, особливо загрозливими розцінюються теологами перспективи розвитку науково-технічного комплексу. Адже, «якщо технічні засоби не будуть підпорядковані меті, яка виходить поза суто споживацьку логіку, то скоро вони можуть показати свій антигуманний характер, і навіть перетворитися на потенційні знаряддя знищення людського роду»[211].

Дійсно в результаті розвитку науки й техніки під впливом секулярних ідеологій на початок третього тисячоліття людство переживає глибоку кризу, яка виявляється як в духовному, так і матеріальному аспектах його існування. Загальновідомим фактом є те, що «сучасна людина весь час знаходиться під загрозою того, що вона виробляє, тобто результату своїх робочих рук, і більш того, свого розуму, своїх прагнень й волі»[212]. Це, зокрема, виявляється в загостренні проблем безробіття під впливом автоматизації виробництва, загрозі термоядерного конфлікту й інших негативних наслідках НТП.

Втрата гармонійно-цілісного погляду на світ, в результаті відмови від віри в Бога, й відношення до нього з позиції егоїстичного споживання лише як до «середовища проживання» й «сировинної бази» привели, з точки зору авторів ОСК РПЦ, до глобальної екологічної кризи, корінь якої перш за все слід шукати в духовній сфері життя сучасної людини. «Екологічні проблеми носять, по суті, антропологічний характер, будучи породжені людиною, а не природою. Тому відповіді на багато питань, які поставлені кризою оточуючого середовища, знаходяться в людській душі, а не в сферах економіки, біології, технології чи політики. Природа насправді преображається чи гине не сама по собі, але під дієвим впливом людини. Її духовний стан відіграє вирішальну роль, тому що відображається на оточуючому середовищі як при зовнішньому впливі на неї, так і при відсутності такого впливу... Особа, яка духовно деградує, приводить до деградації і природу, тому що не здатна чинити такий вплив на світ, який би преображав його»[213]. При цьому для сучасної духовної кризи людства характерні породжені його технічною могутністю утопічні надії на безмежні можливості людського розуму й на силу прогресу.

Представники протестантизму також визнають, що в сучасних умовах складається «скоріше загрозлива, ніж обнадійлива панорама науково-технічного й суспільного розвитку». Причини цього процесу вбачаються ними в недостатній силі впливу релігійного світорозуміння на розвиток науки, в тому, що сучасники дозволили «сп’янити себе наукою й технікою», дозволили загрозливі процеси «отруєння наукою й технікою», безвідповідального «некомпетентного поводження з технологією». Теологи вважають, що ці загрози духовному розвитку людства, які походять з нерозумного й майже неконтрольованого НТП, можна подолати тільки за умови вироблення «нового християнського підходу до цих проблем», що дозволить здійснити «більш ефективний контроль за розвитком науково-технічного прогресу»[214].

Сьогодні усіляко підкреслюється прагнення «не дозволяти, щоб наука й техніка загрожували руйнацією людському життю»[215]. Теологи наголошують на тому, що «нестримна жага проводити експерименти з оточуючим нас світом і безперешкодне застосування наукових і технологічних змін заради нашої слави є, за своєю суттю, частиною нашої трагедії». В зв’язку з цим потрібно «серйозно замислитися про своє положення і мобілізувати всі свої вміння, включаючи наші релігійні ресурси, щоб оволодіти ситуацією». Тому належить сконцентрувати увагу на людських потребах, пам’ятаючи, що «основа такого підходу має антропоцентричний характер, оскільки вона відображає біблійне вчення, згідно до якого людство як образ Бога є вершиною створіння» [216].

Християнські теологи сьогодні все більш широко звертаються до обговорення екологічної проблематики. Проте, намагаючись сформулювати релігійний варіант вирішення екологічної проблеми, сучасні богослови не пропонують нічого оригінального: всі їх рекомендації складаються в неухильному слідуванні заповідям Христа.

Так професор Сіднейського університету (Австралія) Ч. Бірч, виступаючи на екуменічній конференції «Віра, наука і майбутнє», намагався обґрунтувати необхідність створення «нової теології», покликаної дати «новий» вимір релігійно-моральних проблем, які виникають в умовах науково-технічної цивілізації», перш за все в сфері взаємовідносин техніки й екології. Новою галуззю теології, за його пропозицією, повинна стати «екотеологія», покликана до того, щоб на основі богословського осмислення результатів науки, технології, поезії, інтерпретованих у дусі Святого Писання, «створити фізичний і технологічний образ природи і людини й висунути інтегральну екологічну перспективу».[217] Саме така екологічна перспектива, за переконанням Бірча, яка базується на біблійних заповідях, буде здатна врахувати найновіші науково-технічні досягнення й синтезує в єдине ціле релігійно-етичні норми з рекомендаціями, що походять від представників науки й техніки, зможе прокласти шляхи виходу з глобальної екологічної кризи Всесвіту. В своїх екологічних пошуках сучасна людина не одинока, оскільки «в екологічному русі Всесвіт відчуває присутність Бога в його творчому прогресі. І Бог відчуває радощі й болі Всесвіту в його розвитку»[218]. Спираючись на таку всемогутню підтримку людина повинна активно боротися з екологічною кризою, а не пасивно спостерігати за її розгортанням.

На всесвітній конференції «Віра, наука й майбутнє» зазначалося, що «взаємовідношення між людськими істотами, їх релігійними переконаннями й їх впливом на середовище проживання є дуже складними і його не можна звести до простої формули». Однак при цьому основний акцент робиться на релігійно-антропологічному баченні цієї проблеми. Джерелом всіх негараздів вважається первородний гріх, який породив й активізує «нашу нестримну жагу до проведення експериментів з оточуючою нас природою за посередництвом науки й техніки, до зміни й перетворення її». Така орієнтація науково-технічної діяльності приводить до того, що люди самі є винуватцями трагічної «політики руйнації своїх власних природних умов проживання».[219] Визнанням того, що людина в умовах будь-якої культури й історичної епохи є винною в руйнації оточуючого середовища, теологія фактично вбачає джерело цього зла в зіпсованості її природи.

Таким чином, в теологічній перспективі екологічна криза разом з іншими негативними наслідками НТП витлумачуються як новіша модифікація первородного гріха, а вся екологічна проблематика набуває яскраво виражених релігійно-містичних рис.

Християнство виступає сьогодні з прагненням виконати місію наставництва по відношенню до людства, яке занадто сподіваючись на свою технологічну могутність, потрапило в ситуацію глобальної кризи життя на Землі. Вийти з неї можливо лише через слухняне сприйняття біблійних заповідей щодо гармонійного співіснування людини з природою. В світлі цієї істини і належить проводити спосіб життя, який би гармоніював з усією природою. В цьому контексті цілком зрозумілою є позиція папи римського: щоб здійснити «охорону оточуючого середовища перед безконтрольною промисловою експансією», потрібно провести енергійні моральні дії, в яких «духовна екологія виступає в єдності з природною екологією»[220]. Як бачимо, основний акцент папа робить на «духовну екологію», яка розглядається в якості релігійно-моральної проекції усвідомлення сучасної екологічної ситуації й можливих шляхів подолання її кризового характеру.

За переконанням авторів ОСК РПЦ, в зв’язку з визначальною роллю антропного, духовно-суб'єктивного фактору в появі кризового способу існування сучасної цивілізації, саме з людини, з її духовного стану, потрібно починати подолання всіх тих проблем, які турбують людство на межі ХХ-ХХІ століть. «Повне подолання екологічної кризи в умовах духовної є неймовірним»[221]. Тому церква «пов’язує надію на позитивну зміну взаємозв’язку людини й природи з прагненням суспільства до духовного відродження. Антропогенна основа екологічних проблем показує, що ми змінюємо світ у відповідності з своїм внутрішнім світом, а тому перетворення природи повинно починатись з преображення душі»[222].

Для забезпечення нормального життя, людина повинна цілком повернутися до християнських принципів світобачення, перш за все до таких як відповідальність, аскетизм і стриманість. Цінності суспільства споживання, людський егоцентризм, прагнення до комфорту й насолод, невтримна гонитва за прибутком і речами мають бути категорично відкинуті людством, якщо воно дійсно прагне вийти з тої пастки, в якій воно опинилось. Єдиним виходом з цієї трагічної ситуації, на переконання теологів, є звернення до Слова Божого, яке відкриває остаточну мету людини і надає повноцінного сенсу її діяльності у світі. Саме зростання технічного потенціалу людської цивілізації наказує людству наново й з усією гостротою осмислити найвищі цінності і прийти до християнства як богооб’явленої життєдайної мудрості. Це необхідно передбачає повернення до втрачених зв’язків наукового знання з релігійними духовними й моральними цінностями. За переконанням церкви, переорієнтація людини з самої себе на Бога повинна закономірно привести до зміни деструктивно-експлуататорського характеру її науково-технічної діяльності на природно преображаючий.

В зв’язку з тим, що наукові досягнення в різних галузях природознавства, сьогодні перш за все в фізиці елементарних часток, хімії, мікробіології, здатні не тільки принести людині добро, але й відняти у неї саме життя, церква закликає природничі світські науки до співробітництва заради спасіння життя й його належного устрою. Не втручаючись в істинну свободу наукового пошуку, яка полягає у повній підзвітності волі вченого моральним імперативам совісті, вона пропонує науці скористатися євангельськими нормами життя, які дають можливість виховання особистості, при якому вона не змогла б використати на зло отримані знання й сили. За думкою ОСК гармонійна взаємодія науки й релігії буде сприяти «створенню здорового творчого клімату в духовно-інтелектуальній сфері, тим самим допомагаючи створенню оптимальних умов для розвитку наукових досліджень»[223].

Таким чином, сучасна християнська теологія дає ґрунтовно розроблене витлумачення науково-технічної діяльності людини в широкому світоглядному контексті сучасного суспільства з його феноменалізмом, релятивізмом, фрагментарністю, раціоналістичним позитивізмом і відчайдушним нігілізмом. Християнство дає двоїсту оцінку НТП, з одного боку, визнаючи його позитивну роль у пізнанні й перетворенні світу, у покращенні умов праці й життя людей, у підвищенні їх освіти й культури, а з другого, наголошуючи на його негативних світоглядних і практичних соціальних наслідках, до яких, перш за все, відносяться проблеми екології, позитивістсько-сцієнтистська ментальність, тиранічна залежність людини від техніки, секуляризація.

Подолання негативних наслідків НТП, за переконанням теологів, можливе лише на шляху смирення «технологічної гордині людини», християнізації її свідомості і дій. Тому християнські конфесії проводить курс на зближення з сучасною наукою, що виражається, з одного боку, в динамізації й онауковлені теологічних підходів до розгляду швидкозмінної реальності нашого часу, а з другого, в постійних спробах теологізації науки. З цією метою наголошується на об’єктивному характері законів науково-технічної діяльності, які таким чином мають безпосередньо божественне походження й вимагають від людини підпорядкування її дій Божій волі.

3.2. Історія й суспільствознавчі аспекти НТП в тлумаченні християнських теологів

Сучасні релігії, спираючись на оновлення своїх теологічних доктрин, намагаються пристосуватися до техногенної цивілізації на правах рівноправного й життєво необхідного члена. Це прагнення реалізується у богословському витлумаченні не лише природничих, але також і суспільних наук. Так Іван Павло ІІ вважає, що папська академія наук разом з точними науками має приділяти увагу теологічним аспектам проблем експериментальної психології, фізичної й соціальної антропології, історії науки, епістемології, філософії, витлумачуючи їх в дусі томізму.[224]

Сучасні християнські дослідники НТП особливо підкреслюють необхідність надати динамічність теологічним доктринам, тому що інакше буде важко зіставити біблійне світорозуміння з умовами технічної цивілізації, де все так швидко й масштабно змінюється. Такий підхід, за їх переконанням, можливий лише за умови включення суспільних наук в сферу теологічної рефлексії. За думкою викладача християнської етики й практичної теології Единбурзького університету Р. Джила, теологія є “динамічною в своїй основі дисципліною, поняття якої у кожну епоху й в кожній культурі потребують оновлення й перегляду. В нашу епоху комплекс соціальних наук має відігравати в цьому динамічному процесі більш істотну роль”[225]. Прийшов час відмовитися, пише він, від застарілої претензії на те, що завдання істинної теології – віщати вічні, позачасові істини, які були б зрозумілі в будь-який час і в будь-якому соціокультурному контексті. Сучасний теолог не повинен бути вісником незмінної богооб'явленої істини, а, навпаки, повинен на основі оволодіння досягненнями суспільних наук, перш за все, соціології, надавати цій істині все нового й нового звучання, яке б відповідало сучасному світорозумінню, в силу чого “християнство… стане у вищій мірі плюралістичним вченням”[226].

Сприймаючи й богословськи переробляючи сучасні західні філософські, соціологічні й політологічні концепції про плюралістичне суспільство, як таке, що єдине адекватно відповідає тенденціям й особливостям НТП, християнські теологи вносять у плюралістичну доктрину соціального розвитку специфічні моменти. У їх поданні проблема плюралізму соціальних процесів й світоглядних переконань сучасної цивілізації набуває вигляду своєрідного відображення богооб’явлених істин християнства у специфічних соціальних і культурних контекстах різних політико-економічних систем й регіонів нашої планети.

В зв’язку з цим сучасні богослови беруть на озброєння соціально-психологічне тлумачення феномену релігії видатного соціолога ХХ ст. Е. Дюркгейма. Згідно з ним, будь-яка релігійна система може бути витлумачена у термінах раціональності. Ця теза спирається на переконання, що будь-яка така система відповідає критерію раціональності вже тому, що забезпечує соціальну єдність, перетворюючи конгломерат людей в органічну цілісність. З точки зору французького соціолога, всі релігії істинні, тому що вони об’єднують людей і поза цим вони не володіють істиною. Оскільки релігія, по-перше, об’єднує людей, по-друге, зберігається протягом багатьох віків, вона цілком підходить під визначення істинності – це основний висновок Дюркгейма.[227]

Ця концепція раціональності й істинності релігії імпонує сучасним богословам, тому що вона допомагає їм представити свої доктрини цілком прийнятними для світу соціальної раціональності, яка створена стрімким прогресом науки й техніки. У їх працях релігійна система християнства постає у якості вищого типу раціональності, який у найбільшій мірі відповідає основним вимогам технічної, постіндустріальної цивілізації. Виходячи з дюркгеймівської концепції, вони стверджують, що саме в християнстві втілюється максимальне усвідомлення цінності людини, цінності, яка тільки й здатна об’єднати сучасне людство з повним збереженням максимуму його диференціації, спеціалізації, зростання географічних, культурних і професійних відмінностей. Тільки християнський культ людини здатен інтегрувати вкрай плюралістичне сучасне суспільство.[228]

Головним мотивом енцикліки папи “Редемптор хоміні” є думка про те, що дійсна сутність людини й сенс її існування можуть бути осягнуті лише в світлі богооб’явлених істин християнства. Це означає, по-перше, що тільки через оволодіння всім змістом християнської істини можна відчути всю глибину й таємничість людської сутності, по-друге, що всі шляхи церкви, яка слідує за Христом, ведуть до людини. “Людина в істинній повноті свого існування, свого власного єства і в той же самий час свого спільнотного й соціального єства... - ця людина є першим шляхом, який повинна пройти церква, виконуючи свою місію”.[229]

Говорячи на цю ж тему, в енцикліці “Лаборем екзерценс” папа намагається розрізнити наукове й релігійне тлумачення сутності людини. “У завдання церкви не входить науковий аналіз можливих наслідків подібних змін [маються на увазі досягнення в сферах техніки, економіки й політики, автоматизація виробництва, усвідомлення екологічних проблем – Б.Т.] для життя людського суспільства. Але церква вважає своїм обов’язком завжди стверджувати людське достоїнство й права людини, таврувати ситуації, в яких вони заперечуються, й зі свого боку сприяти спрямуванню цих змін у потрібне русло на благо забезпечення істинного прогресу людини й суспільства”[230]. Як бачимо, проблема людини розглядається у зв’язку з тими змінами, які породжені стрімким прогресом науки й техніки. Церква, не беручи на себе місію наукового аналізу соціальних зрушень НТП й залишаючи це завдання для вирішення засобами науки, разом з тим претендує на забезпечення “істинного прогресу людини й суспільства”. Така її позиція спирається на тезу про те, що наука сама по собі не здатна всесторонньо й правильно зрозуміти себе, що інтегрально-істинне розуміння прогресу науки й техніки можливе тільки в рамках релігійного світогляду.

Католицизм визнає, що “розвиток промисловості й різних суміжних з нею галузей, включаючи самі сучасні технології електроніки, особливо в області мікроелектроніки, теорії інформації, телемеханіки і т.д., виявляє ту величезну роль, яку відіграє у взаємодії між суб’єктом і об’єктом праці (у самому широкому сенсі слова) техніка, ця союзниця, праці, породжена думкою людини”[231]. При цьому науково-технічний розвиток розуміється як другорядний по відношенню до духовного прогресу, під яким розуміється слідування людини релігійним настановам церкви. Точкою відліку розуміння НТП й його ролі у соціально-економічному розвитку сучасного людства для папи є заповідь Бога, яка закликає людину підкорити собі землю й володарювати над нею. Більш того, “жоден з видів... “прискореного розвитку” не перевищує змісту того, що сказано у стародавньому біблійному тексті”[232]. Іван Павло ІІ підкреслює необхідність того, щоб біблійний вираз “володійте землею”, з самого початку звернений до людини, розумівся “в контексті нашої сучасної індустріальної і постіндустріальної епохи”[233].

У характеристиці сучасної науково-технічної цивілізації католицькі богослови широко користуються термінологією, яка запозичається ними з найновіших концепцій індустріального й постіндустріального суспільства. Це свідчить про те, що сьогодні католицька теологія досить активно йде шляхом модифікації на сучасний лад форми виразу своєї позиції, при цьому залишаючись вірною своїм релігійним основам у тлумаченні НТП.

Богослови акцентують увагу на суперечностях НТП і дають їх оцінку переважно на основі аналізу соціальних наслідків застосування технічних засобів. Понтифік підкреслює, що “сучасна цивілізація нав’язує людині ряд позірних цінностей, які виправдовують гонитву на шляху розвитку й прогресу”[234]. Головним джерелом підміни істинних цінностей, за твердженням католицьких богословів, виступає стрімкий розвиток науки й техніки, який нічим не стримується. Він створює “реальну й відчутну небезпеку: в той час як надзвичайно зростає панування людини над речами, людина ризикує втратити керівні важелі цього панування, так чи інакше підкорити свою природу цьому світу й стати об’єктом численних маніпуляцій, не завжди безпосередньо усвідомлюваних, через всю організацію життя у суспільстві, через систему виробництва”[235]. Саме тут відбувається поглиблення й трагічне загострення “феномену відчуження” – плоди НТП обертаються проти самої людини, в чому, за словами папи римського, “складається основна глава сучасної драми людського існування”[236]. Сам процес відчуження й пов’язані з ним проблеми “з найбільшою гостротою стоять перед суспільствами з високим рівнем розвитку науки й техніки. Такі суспільні системи знаходяться в умовах гострої кризи людини, яка складається в повній відсутності довіри на чисто людській основі значущості факту бути людиною”[237].

Загострення проблеми відчуження людини в сучасному суспільстві викликане втратою нею своєї природи, яку вона отримала від Бога. Основним джерелом такої самовтрати, яка веде до руйнування необхідних взаємозв’язків між універсальним існуванням людини в Абсолюті й її особливим існуванням у світі, виступає НТП. Єдино можливий вихід з цієї трагічної ситуації богослови вбачають у поверненні людини до християнства: людина може бути врятована від відчаю завдяки вірі в Бога, який тільки й може подолати загрозу небуття й надати людині “мужність бути”.[238] Звернення людини до християнського світогляду розглядається як єдино можливий спосіб спасіння від банальності, однозначності й відчуження технологічної цивілізації. “Розвиток техніки й цивілізації нашого часу, який характеризується пануванням техніки, вимагає пропорційного розвитку моральнісного життя й етики, однак остання, нажаль, завжди залишається позаду”[239],– з прикрістю визнає папа.

Тут на допомогу має прийти християнська антропологія. Значення цієї дисципліни суттєво зростає в епоху великих наукових відкриттів і технічних завоювань, тому що саме релігійна антропологія здатна синтезувати в собі все багатство як наукового, так і біблійного бачення світу. Надаючи християнській антропології функцію інтегрування релігійного й наукового підходів до вивчення проблем людини в сучасному світі, християнські богослови пріоритетне значення в цьому конгломераті надають теології. Тому в якості першочергової мети такої антропології католицизм постулює описання Об’явлення, причому в першу чергу біблійними, а не філософськими категоріями, що дозволить далі інтерпретувати структуру Об’явлення через метафізичну антропологію в дусі томізму.

В пошуках переконливих аргументів на користь сумісності істин Об’явлення з науковими істинами, необхідності взаємовигідного союзу між НТП й християнством теологи християнських конфесій активно звертаються до розгляду проблем походження й становлення сучасної науки. Найчастіше їх увага звертається до умов і особливостей протікання інтелектуальної революції, яка відбулась в ХVІІ ст. перш за все в Англії, і привела до формування науки в її сучасному вигляді. При цьому теологи широко використовують історичну, філософську, соціологічну літературу, намагаючись надати своїм поглядам якомога більш об'єктивно-наукового характеру.

Такі сучасні протестантські богослови як І. Хазенфус, Д. Літтл, Г. Анктоні, А. Мюллер-Армарк й інші в своїх працях прагнуть дати широко узагальнююче панорамне бачення даної проблеми. При цьому найбільш прийнятною, цінною й плідною методологією дослідження процесу генезису науки й техніки вони вважають ту, яку свого часу запропонував видатний соціолог М. Вебер (1864 – 1920).[240] Він стверджував тезу про визначальну роль духовного життя, перш за все релігії, в суспільному розвитку. За Вебером, розвиток суспільного життя в сукупності всіх своїх відношень й вчинків має в цілому вірогіднісний і випадковий характер. Основним шансоутворюючим фактором тут виступають саме явища духовного життя: ціннісні орієнтації й вчинки, тип мислення, спосіб судження, релігійні переконання й мотиви поведінки. Причому серед всіх духовних детермінант суспільного розвитку вирішальне значення надається релігійному фактору.

Процес історичного розвитку Вебер інтерпретує як “раціоналізацію”. Саме в раціоналізації полягає весь сенс історії. Витоки цього процесу він вбачає у ранньоіудейських й християнських пророцтвах. Все багатоманіття історичного розвитку, включаючи і науку, трактується як раціоналізація, яка випливає з основних настанов релігії. В історичному розвитку раціоналізується господарська діяльність індивідів і суспільства в цілому при одночасному удосконаленні управління в економіці й політиці. Всі ці явища органічно пов’язані з раціоналізацією способу мислення людей, їх відчуттів, повсякденних вчинків, життям в цілому. Все це призводить до того, що заняття наукою, які протягом століть залишалися поодинокими й спорадичними, поступово інституціоналізуються, а сама наука перетворюється у важливий соціальний інститут, який чинить зростаючий вплив на виробництво, управління, повсякденне життя людей.

Початком цього процесу була “інтелектуальна революція” в Англії в ХVII ст., коли там почався бурхливий розвиток капіталізму. І основним фактором, який дозволив цьому процесу зайняти важливе місце у становленні й удосконаленні нового способу виробництва, є протестантизм, і особливо протестантська етика, у змісті якої закладені світоглядні передумови потрібні для реалізації раціонального способу в організації ведення господарства. В ряді причин, які створили західноєвропейський капіталізм, визначальним фактором стала Реформація, конкретніше – протестантська етика. Саме протестантизм з його відношенням до професійної діяльності як до виконання Божих настанов створив, як вважає Вебер, сприятливий ґрунт для виникнення “духу капіталізму” й його проникнення в усі суспільні структури, відносини й дії. Етика “мирського аскетизму” й “абсолютного передвизначення”, яка властива для кальвінізму, пуританства й інших реформаційних християнських конфесій, здійснила визначальний вплив на формування й розвиток капіталістичних форм соціально-економічного життя. До останніх належить і НТП, який інтерпретується у веберіанстві як процес “розчаклування світу” й його універсальної “деміфологізації”, що відбувається під впливом релігійного світогляду, перш за все в його протестантантському різновиді.

Концепція про вирішальну роль протестантизму у виникненні й розвитку науки дуже імпонує багатьом сучасним релігійним мислителям. Саме тому прихильні до протестантизму філософи й богослови усіляко вихваляють веберіанство. Ясперс, Баумгартен, Літтл й інші в своїх інтерпретаціях ролі науки в сучасному світі, співвідношення наукових істин з істинами релігії спираються на методологічні принципи соціології релігії, розроблені й застосовані Вебером.

Концепція Вебера про вирішальне значення протестантської етики в становленні капіталізму й науки зазнала подальшого розвитку в роботах багатьох західних філософів, соціологів, наукознавців і богословів, найбільш відомими з яких є А. фон Мартін, Г. Меннінг, Е. Трельч, Д. Гольдшмідт. Найбільшим визнанням і впливом нині користується екстерналістська концепція генезису науки, яка була висунута й обґрунтована відомим американським соціологом Р. Мертоном. Його концепція виходить з постулату, що існують спільні ціннісні основи для діяльності вчених і пуритан. Це насамперед раціоналізм і емпіризм. Саме пуританство створило систему цінностей, яка стала могутнім стимулом до раціональних видів діяльності, особливо до наукової творчості. Властиві для пуританізму “аскетичні імперативи, – стверджує Мертон, – створювали широку базу для наукового дослідження, освячуючи, надихаючи, звеличуючи таке дослідження”[241].

Визнаючи слідом за Вебером вирішальну роль кальвіністського пуританізму для становлення досвідної науки в Англії ХVII ст., Мертон сприймає й веберіанську точку зору про пріоритетне значення духовно-психологічних факторів у звеличенні соціального статусу наукової діяльності. Він вважає, що експеримент як невід’ємний компонент досвідної науки був науковим виразом практичних нахилів пуритан. Наука виступає в якості несвідомого розгортання тих тенденцій, які в прихованій формі втілювали в собі основні настанови пуританізму. Таким чином, пуританське вчення в концепції Мертона подається як основне світоглядне джерело становлення й розвитку науки.[242] При цьому підкреслюється психологічна й світоглядна сумісність релігії й науки, що цілком задовольняє теологів різних конфесій, які надають великого значення пошуку аргументів на користь сумісності релігійного й наукового світорозуміння.

Оновлена версія мертонівської концепції була запропонована відомим американським істориком науки Е. Клаареном. Він визнає основним методологічним принципом дослідження феноменів так звану “подвійну перспективу”. “Релігія може використовуватись як контекст для нової науки, а та, в свою чергу, стає контекстом для релігійних подій. В кінцевому рахунку такий підхід спрямований на розкриття сили як релігійних, так і наукових постулатів в області їх зустрічі на арені ХVII ст. Немає, власне, жодних методологічних причин для того, щоб вважати природу як таку, що відноситься виключно до сфери науки, а створіння – як таке, що відноситься виключно до області релігії”[243]. Цей принцип застосовується ним до аналізу становлення досвідної науки в ХVII ст.

У запропонованій Клаареном “подвійній перспективі” спільним об’єктом і теології, і науки виступає створена реальність, яка таким чином є предметним інтегратором теологічної й наукової думки. В процесі пізнання цього об’єкту у відповідності до запропонованої концептуальної схеми виникають два центри релігійно-теологічних (Бог – природа) і пізнавально-наукових (людина – природа) відносин. Перші з них є базовими, первісними, а другі надбудовуються над ними. Значення теоретичного осмислення складного й багатостороннього об’єкту, яким, за Клаареном, є “створена природа”, полягає в знаходженні точок дотику релігії й науки в процесі їх звернення до цього об’єкту. Таким чином, суттю “подвійної перспективи” є можливість заміщеного використання контекстів як релігії, так і науки на правах взаємодовповняльних аспектів використання одного й того ж об’єкту. Цим самим вона відрізняється, наприклад, від мертонівської концепції, де за вихідну точку відліку беруться феномени однієї предметної сфери (релігії), а в складі аргументаційної сітки, яка покликана пояснити ці феномени, може бути задіяний матеріал з іншого контексту (науки).

Мертонівська концепція генезису науки ще більшого релігійного забарвлення набула в роботах оксфордського професора Ч. Уебстера. Він стверджує, що витоки сучасної науки знаходяться в міленаризмі, тобто в есхатологічному очікуванні другого пришестя Христа й його тисячолітнього царства. Міленаризм свого найбільшого вираження набув в англійському пуританізмі, зокрема в русі, який Уебстер називає “пуританською революцією 1640 – 1660 рр.”. Він вважає, що саме “есхатологія була важливою детермінантою становлення наукового підходу”[244].

Всі названі автори, які своїм вчителем й предтечею мають Вебера, виходять з пріоритетної ролі протестантсько-християнського різновиду релігії у становленні й розвитку науки.

Сучасні протестантські богослови також намагаються в своїх працях показати витоки сучасної науково-технічної цивілізації в біблійних уявленнях про всемогутнього Бога, який створив світ своєю необмеженою волею. Так, американський богослов К. Котен вважає самим важливим для теології у сучасному світі “відстоювати істинність, обґрунтованість й доказовість християнського уявлення про Бога й про цінності в світлі сучасного наукового знання”[245]. Для того, щоб узгодити богооб’явлену істину християнства з наукою й її методологією, він звертається до генезису наукової картини світу. В результаті витлумачення генезису науки, виходить, що основні витоки й передумови сучасної наукової картини світу укорінені в біблійних уявленнях. Теолог виокремлює три передумови сучасної науки, які прослідковуються в самому образі думки науковців і які укорінені у “біблійному уявленні про відношення Бога до його створіння”[246]. Першою передумовою науки є властива людям віра в існування закладеного в природі порядку, який піддається раціональному пізнанню. Сама ж віра у такий наперед встановлений порядок спирається на біблійну картину світу. Другою передумовою є переконання в не обумовленості присутнього в природі порядку, в зв’язку з чим методом його пізнання має бути не апріорне споглядання, але емпіричне дослідження. Третьою передумовою науки, яка укорінена в Біблії, є уявлення про те, що об’єктом наукового пізнання має бути саме матеріальний, а не формальний аспект речей. Для обґрунтування тези про спорідненість наукової й біблійної картин світу протестантські теологи використовують модерністичний метод символічного тлумачення Святого Письма.

Сучасний теолог і спеціаліст з фізичної біохімії А. Пікок в свої книзі “Творіння й світ науки”[247] також стверджує, що в основі розвитку сучасної західноєвропейської науки лежить біблійне уявлення про природу. Ця теза робить зрозумілою метафору двох книг, в яких заявив про себе Бог: книги природи й Святого Письма.[248] Усвідомлення єдності цих двох книг, за думкою автора, дозволяє відкинути позиції вчених і філософів, які занадто різко розмежовують природу й Бога, що приводить до деїзму й навіть атеїзму, так само як і тих, у кого Бог майже співпадає зі світом.

Оскільки біблійна картина світу виходить з першопричини й тим самим звертає людину до пошуку основи всього сутнього, тому саме вона є головним джерелом причинного пояснення природи, яке властиве природничим наукам, а іудео-християнська традиція, що спирається на біблійну картину світу, виступає “розсадником емпіричної науки”[249]. Релігія й наука мають спільну спрямованість, яку можна виявити навіть в сучасних витончених і складних теоретичних формах: спільним для них є пошук найкращого розуміння експериментальних даних. В науці людині доступне те, що вона може передбачити й чим може керувати. Критерієм розуміння в теології є з’ясування сенсу існування особистості в світлі волі Бога. Й подібно до того, як в науці деякі положення в силу занадто високого рівня узагальненості (другий закон термодинаміки, загальна теорія відносності) не піддаються ні верифікації, ні фальсифікації, так і в теології “є значні труднощі в постулюванні пояснення останньої причини світу в тому сенсі, в якому ми пояснюємо ті чи інші події в світі”[250].

Як бачимо, в концепції Пікока процес наукового пояснення реальності фактично майже ототожнюється з процесом релігійного осягнення світу. Створена за допомогою аналогії з науковим поясненням ідея теологічної інтерпретації представляється автором не другорядним утворенням, а певною вихідною концептуальною схемою, яка покладена в основу всіх наукових процедур вивчення й тлумачення дійсності. Широке залучення фактичного матеріалу й наукової термінології з різних розділів математики, космології, фізики, біохімії й інших наук надає теологічній спекуляції Пікока вигляду наукової респектабельності.

Близькі до католицизму дослідники ставлять під сумнів вихідну тезу вищерозглянутої мертонівсько-веберіанської концепції, яка стверджує, що саме протестантизм в його пуританському різновиді був початковою базою для розвитку сучасної науки. Так, наприклад, Т. Реб, порівнюючи відношення католицизму й протестантизму до науки в епоху її становлення, зазначає, що католицизм має незрівнянно більше заслуг у розвитку науки, оскільки у його послідовників більше терпимості до наукових знань і вчених, аніж у послідовників Реформації.[251]

Французький католицький філософ А. Кожев в своїй роботі “Християнські витоки науки”[252] також стверджує визначальну роль католицизму для становлення сучасної науки й техніки. За Кожевим, міць сучасної техніки передбачає наявність універсальної теоретичної науки, яку звичайно називають математичною фізикою. Вона здатна описати математичними формулами й функціями все те, що може бути сприйняте при дослідженні оточуючого світу людиною. Математична фізика в такому універсальному розумінні виникла в ХVІ ст. в Західній Європі в лоні християнської цивілізації.

Теологічною суттю цієї цивілізації, стверджує Кожев, є догмат воплочення другої іпостасі Бога в світі, який присутній тільки в християнському світорозумінні. Цей догмат стверджує воплочення Бога в кінцевих матеріальних предметах профанного світу грубої матерії, внаслідок чого сам цей світ набуває певного божого виміру. Саме теологічна концепція воплочення, реалізована у вченні про боголюдину Христа, привела, за Кожевим, до становлення математичної фізики. Вирішальну роль в цьому процесі зіграла коперніканська революція. Копернік подолав непрохідну до того межу між земним і небесним, спрямував Землю на небо й тим самим відкрив можливість застосування математичних методів до пояснення не тільки небесних, але й земних процесів й відношень. Створивши геліоцентричну систему світу, Копернік вперше поєднав в єдине ціле земний і небесний світи. Незрозумілі раніше емпіричні залежності набули досить простого наукового, математично обґрунтованого пояснення. Стверджуючи, що земля й небо підкоряються одним і тим же самим законам, які виражаються одними й тими ж самими математичними залежностями, Копернік відкинув античну концепцію всесвіту, згідно до якої ідеальне небо і відносна земля розглядалися як принципово різні за своїми законами світи.

На відміну від католицької й протестантської теології, православне богослов’я дещо обережніше стверджує спорідненість сучасної науки й християнства. В Основах соціальної концепції РПЦ стверджується, що природознавство самим фактом свого виникнення зобов’язане перш за все християнській релігії, яка, подолавши язичницькі забобони, деміфологізувала природу і тим самим дала науці й техніці можливість з’явитися.[253] Православні богослови підкреслюють, що НТП сучасного світу представляє собою результат звільнення людини від язичницького полону по відношенню до природи й усвідомлення свого панування над природою, яке втілюється в технічній могутності людини. Таким чином, така ситуація є не стільки прямою, скільки непрямою справою християнства, яке “саме будучи надсвітовим, через те дає відчути людині свою духовність і владу над природою. В результаті цього, хоча й повільно, й важко, однак з невмолимою необхідністю в історії європейських народів настала епоха гуманізму й Ренесансу, а згодом – вік індустріалізації й науково-технічної революції”[254]. Найважливішими духовними передумовами НТР вважаються біблійні уявлення про творця, творчість і творіння.

Саме в переході від язичницького світорозуміння, яке обожнює явища й сили природи, до християнського світорозуміння, яке орієнтує людину на підкорення собі природних сил, полягає причина творчого науково-технічного відношення людини до світу. Соціальний і економічний прогрес сучасного світу, який розвивається на основі науки й інколи здається стихійним і відчуженим від християнства, історично є його власним породженням.

З наукової точки зору ця православна концепція походження науки має досить сумнівний характер. По-перше, з документу не зрозуміло, який саме смисл вкладається в поняття “деміфологізація”, окрім того, що вона є антиподом поняття “міфологізіція”. Якщо розуміти міфологізацію в найбільш прийнятому смислі як осмислення сущого в сакраментально-релігійних категоріях (повністю абстрагуючись від істинності чи неістинності такого підходу), то потрібно буде навпаки стверджувати, що християнство не тільки не деміфологізувало, але абсолютно міфологізувало світ. Адже, при осмисленні сутнього воно завжди користується абсолютною за своїм змістом сакрально-релігійною категорією – категорією Бога, який є вседосконалою особою. Християнство не аміфологічне, воно, за самою кардинально релігійною суттю своєю, є абсолютною міфологією. Тому мабуть коректніше було б говорити не про деміфологізацію світу християнством, але про зміну в історії одного типу міфології (язичницького космоцентризму) іншим типом міфології (християнським теоцентризмом). Власне в цьому сенсі цей невдалий термін (“деміфологізація”) і розуміється в сучасному православному богослов’ї. Так в доповіді голови Відділу релігійної освіти і катехізації РПЦ ігумена Іоанна (Економцева), яка була прочитана ним на VІІІ Міжнародних Різдвяних читаннях, стверджується, що саме зміна радикально пантеїстичного й анімістичного світогляду античності на принципово монотеїстичний християнський світогляд створило необхідні фундаментальні умови для формування науки, як цілком автономної сфери життєдіяльності людини.[255]

По-друге, твердженню про обумовленість наукового знання християнством суперечить сама історія науки. Відомо, що наука як така зародилась й існувала ще до появи християнства в стародавньому світі – Вавилоні, Єгипті, Індії, Китаї, греко-римскій цивілізації.[256] Вона також існувала і досить успішно розвивалася і одночасно з християнством. Причому, не тільки там, де християнство стало панівною релігією, але й у Китаї, Індії, арабомусульманських і інших країнах, які або взагалі не знали християнства, або навіть агресивно його заперечували. Також відомо, що християнство в період свого найбільшого історичного впливу не дало якоїсь своєї, тобто принципово нової християнської науки. Воно переважно використало вже готову наукову методологію й картину світу, які були вироблені античними природознавством й гуманітарними науками задовго до його появи. Ця запозичена картина світу частково була перероблена й доповнена у відповідності з певними теологічними уявленнями й, таким чином, була вписана в християнську теоцентричну систему сутнього.[257] В такому християнізованому вигляді ця антична наукова картина світу проіснувала аж до виникнення західноєвропейської новочасної науки у XVII ст., яка у своєму прагненні експериментально-математично пізнати світ як певне самодостатнє ціле повністю відкинула споглядально-пізнаваний і теоцентристсько провіденційний світ середньовічного християнства.[258] Як така новочасна наука сформувалась багато в чому завдяки відродженню й сильному впливу язичницької міфології у формі різноманітних пантеїстичних вчень (каббала, герметизм, філософія Джордано Бруно й Миколи з Кузи), магії, алхімії, астрології й інших окультних практик.[259] Занебесні спрямування християнства аж ніяк не влаштовували вчених Нового часу, які бажали пізнавати тільки цей світ і насолоджуватись життям в цьому світі, використовуючи здобуті про нього знання. Тому не християнство, а саме окультний пантеїзм, цілком орієнтований на досягнення влади й блаженства на землі, спочатку відіграв роль світоглядної опори для ще не зміцнілої західноєвропейської науки в її боротьбі проти будь-якої залежності від церкви.

Таким чином, науково коректно говорити хіба що про обумовленість християнством тільки конкретного способу існування науки за Середньовіччя й про певний вплив його світоглядної парадигми на подальший розвиток західноєвропейської науки, але й то з багатьма зауваженнями й застереженнями. Цій історико-науковій темі в сучасній богословській літературі приділяється значна увага, що є цілком зрозумілим, враховуючи її актуальність для налагодження діалогу церкви з представниками сучасної науки, яка є прямою спадкоємницею науки Нового часу.

Серед головних світоглядних факторів християнства, які мали аксіоматичне значення для західноєвропейської науки і тим самим певною мірою обумовили собою її виникнення, в православному богослов’ї вказують перш за все на віру церкви в єдиного й трансцендентного по відношенню до світу Бога, як абсолютний Розум, в кардинальну благість і раціональну структурованість створеної Ним неживої матерії, й в суттєву відповідність емпіричного буття й мислення людини, яка створена за образом і подобою Божою, і таким чином, підвищується над усім створінням як його вінець і управитель. “Християнський монотеїзм... звільнив природу і саму людину для наукового дослідження. Світ і людина опинилися в сфері досяжності для пізнання науковими методами. Християнське вчення про творіння відкрило шлях експерименту й побудові математичних моделей різних явищ, дозволило людям втручатися в таємниці світобудови й вивчати цей світ... віра в єдиного Бога Творця забезпечила усвідомлення єдності світу, єдності законів світобудови й можливості їх пізнання для людини, яка створена за образом Божим. Раціональне дослідження природи можливе тільки при нашій впевненості, що створений Богом світ за своєю структурою і за своїм устроєм створений за певним задумом Творця і досяжний для людського розуму”[260]. Всі ці положення з логічною необхідністю витікають з фундаментальних догматів християнства – про Пресвяту Трійцю, про творення й промисл Божий щодо відносного сутнього, а також про Його воплочення в творінні Своєю другою іпостассю, яка переважно є уособленням розуму, – Божественним Логосом.

За всієї правдоподібності цих тверджень звертає на себе увагу їх занадто загальний характер. Одне лише розуміння благості раціонально створеної Богом неживої матерії разом з можливістю її адекватного осягнення людиною не може безпосередньо привести до виникнення наукового пізнання природи, яке, як відомо, надихається невситимим інтересом до самої цієї природи. Для цього потрібно, щоб ці передумови були вміщені в певний імперативно-практичний контекст. Причому зрозуміло, що контекст цей має бути не чисто традиційно християнським. Адже, в абсолютно ієрархійно-теоцентричному контексті традиційного православ’я, де, окрім благої матерії, є ще більш досконалі, цілком доступні і тому більш цікаві ангельський й Божий світи, ці постулати з необхідністю будуть повністю спрямовувати всі життєві прагнення людини в напрямі до Бога, понад чуттєвим світом. Цей контекст має обов’язково бодай в якійсь мірі бути антропо- й світоцентричним, що вперше зустрічається на початковому ступені в середньовічному католицизмі, згодом більше в ренесансному протестантизмі й гуманізмі і нарешті в повному обсязі у новочасному раціоналізмі.

В зв’язку з цим новочасна експериментально-математична наука виникає саме в західно-католицькому регіоні світу, але не на східно-православному, для якого вона завжди була чужим і неприродним явищем. Тому для традиційного православ'я сприйняття нашим суспільством сучасного типу наукового пізнання світу безумовно означає його зраду своїм православним світоглядним підвалинам, його вестернізацію.

Виходячи з цього, коректніше було б обґрунтовувати навіть не виникнення, але певну обумовленість науки не стільки православ’ям, скільки католицизмом чи протестантизмом, тому що тільки в контексті догматичного вчення останніх вони вперше набувають свого сцієнтистськи імперативного характеру. Тому вся ця аргументація цілком природно звучала б в устах католицьких чи протестантських теологів, але не православних.

Разом з наголошенням на аксіоматичності ряду біблійних положень для розвитку європейської науки, модерністичне християнське богослов’я також намагається обґрунтувати біблійну космологічну картину світу за допомогою відкриттів і теорій з історії сучасного природознавства. В результаті виходить ідилічна картина гармонійного взаємодоповняльного співіснування біблійного й сучасного наукового поглядів на світ, мирного союзу християнства й науки, в якому християнська релігія створює і спрямовує наукове знання, яке зі свого боку результатами свого пошуку обґрунтовує християнську картину світу.

Здавалося б, що така ситуація повинна сприяти утвердженню християнства в нашому вкрай сцієнтизованому світі. Проте, всім відомим історичним фактом є протилежний стан речей: ново часова наука виникла і сформувалась багато в чому у процесі свого протистояння цілісному християнському світосприйняттю. Саме тому її розвиток відбувається прямо пропорційно посиленню секуляризації, і зворотно пропорційно впливу християнства на сучасне суспільство. Таке співвідношення між розвитком науки й цивілізаційно-творчим впливом християнства є характерним для всього післясередньовічного періоду історії людства. З особливо відчутною силою воно виявляється в наш час. Саме тому вкрай наївними виглядають спроби сучасного богослов’я або зовсім не помічати, або розглядати ситуацію конфлікту між релігією й науково-технічним світом просто як випадкове непорозуміння і тільки. На нашу думку, навряд чи її можна розглядати інакше, ніж як сувору закономірність.

В цілому помилковий характер твердження про обумовленість НТП християнством ставить під сумнів теологічну теорію двоїстої істини. Тим не менш це навряд чи може знизити для церкви актуальність її використання у відношеннях з сучасною цивілізацією. Адже, незалежно від джерела походження наукового знання, релігійного чи нерелігійного характеру його генезису, сам факт автономії релігійної моралі й наукових знань на сьогодні є очевидним, і потреба в їх співробітництві в сучасних умовах як ніколи має нагальну життєву актуальність як для православ’я, так і для науки.

Приведені богословські положення показують, що християнські інтерпретації історії й особливостей сучасної епохи повністю зберігають традиційну ідею про всевизначальне буття надприродного абсолюту. Однак сьогодні ця традиційна для християнства ідея виражається за допомогою термінів, запозичених з арсеналу природничих й суспільних наук. Теологи засуджують і заперечують всяку претензію людини на самостійність у використанні досягнень НТР, які роблять людину чужою не тільки для природи, але також і для самої себе. Для того, щоб жити повноцінним життям, людині потрібне не лише наукове знання, але й духовне прозріння, яке дає релігія. Адже, за переконанням богословів, наука безсила вирішити фундаментальні проблеми буття людини: смислу й мети життя, свободи й відповідальності особистості, причини зла й страждань в цьому світі. Тільки есхатологічне бачення світу, яке дає людям християнство, може звільнити їх душі від “міфології земних справ”, яка інспірується НТП, може перетворити віруючих в оптимістів.

Отже, в характеристиці соціальних аспектів сучасної науково-технічної цивілізації християнські богослови широко користуються термінологією, яка запозичується ними з соціологічних концепцій індустріального й постіндустріального суспільства, філософських і психологічних поглядів на людину, теорій історії науки. Це свідчить про те, що сьогодні християнська теологія досить активно йде шляхом модифікації на сучасний лад форми виразу своєї позиції, при цьому залишаючись вірною своїм теоретичним основам. Богослови, з одного боку, напряму пов’язують розвиток науково-технічного комплексу з Богом і християнською церквою, а, з другого, зображують НТП як явище, яке стимулює відхід людини від Бога й від церкви. В теологічних концепціях техніка, як продукт й знаряддя людської діяльності, набуває статусу певної самостійної сутності, яка одночасно і допомагає, і протистоїть людині. Інтенсивний розвиток науки й техніки трактується як основна причина й рушій процесів суспільної плюралізації й тотального відчуження, які разом спричиняють глобальну кризу людяності в сучасній обездуховленій цивілізації. Гармонійна інтеграція вкрай плюралізованого й об’єктивованого суспільства на основі утвердження достоїнства людської особистості і тим самим подолання основних негативних тенденцій і забезпечення істинного розвитку науково-технічної діяльності, за переконанням теологів, реально можливі лише на основі модернізованого релігійного світогляду, який має синтезувати в собі як традиційно релігійне, так і сучасне наукове бачення світу і носити радикально антропологічний характер.

З метою взаємоузгодження богооб’явленої істини християнства з наукою й її методологією богослови, філософи, соціологи й історики науки звертаються до проблеми генезису й розвитку сучасної науки й наукової картини світу. При цьому дослідники широко використовують історичну, філософську, соціологічну, природничонаукову літературу, намагаючись надати своїм поглядам якомога більш авторитетного, об’єктивно-наукового характеру. В результаті теологічного витлумачення генезису науки виходить, що основні витоки й передумови науки й картини світу Нового часу укорінені в біблійних уявленнях. Визначальна роль в тому, що в основу розвитку сучасної західноєвропейської науки було покладено біблійне уявлення про природу, в залежності від конфесійної належності дослідника віддається чи протестантизму, чи католицизму, чи православ’ю.

Сучасні християнські дослідники виходять з пріоритетної ролі релігії в становленні й розвитку науки. Тому не дивно, що сьогодні широкого розповсюдження набули теологічні концепції, в яких процес наукового пояснення реальності фактично ототожнюється з процесом релігійного осягнення світу. Виходячи з принципу аналогії теологічної інтерпретації й наукового пояснення, теологи намагаються сконструювати певну вихідну теологічно-наукову концептуальну схему, яка була б покладена в основу всіх наукових процедур вивчення й тлумачення дійсності.

3.3. Сучасні досягнення науки й техніки в оцінці християнської теології

Теологи уважно слідкують за розвитком природничих і гуманітарних наук, за технічною реалізацією їх досягнень у всіх сферах людського життя. Вони прагнуть збагатити теологію завоюваннями сучасної науки. Не дивно, що сучасним досягненням НТП приділяється велика увага в теологічному доробку представників різних течій християнства. До їх поля зору потрапляють найновіші тенденції й проблематика природознавства, найсучасніші технічні досягнення. Теологи намагаються використовувати всі можливості для того, щоб за рахунок фідеїстичного тлумачення даних наук про природу й технологічних винаходів оновити аргументацію захисту християнського вчення.

На думку Івана Павла ІІ, церква має бути гнучкою і стійкою в умовах швидкозмінної науково-технічної цивілізації. Для цього потрібно прагнути до динамічності самої теології, наголошуючи, що вона – наука специфічна, наука церковна, яка тим не менш розвивається подібно до інших галузей знання. Виходячи з основ християнського світорозуміння, теологія має дати таке тлумачення сучасного революційного руху науки й техніки, яке б відповідало як основним канонам християнства, так і основним тенденціям розвитку науки. При цьому, розглядаючи НТП за християнською шкалою цінностей, богослови й надалі вважають його другорядним й похідним по відношенню до релігійного світорозуміння. За їх переконанням, лише таке тлумачення здатне утримати наших сучасників від спокуси невір’я, виховати в них необхідність поклоніння істинам віри.

Відношення до НТП з боку богословів виявляється не лише в спробах використати його найновіші досягнення й складні проблеми в інтересах релігії. Відбувається активна модернізація основоположних богословських схем співвідношення віри й розуму й навіть вироблення нових.

Як відомо, класична протестантська концепція співвідношення віри й розуму, яка була розроблена неоортодоксією, ґрунтується на уявленні, що ці феномени розміщуються в двох паралельних площинах, які не перетинаються одна з одною. Тому релігійна віра й наукове знання не знаходяться між собою ані в конфлікті, ані в гармонії, й таким чином дані наук про природу не можуть підтверджувати богооб’явлених положень віри. Головна ідеологічна функція цієї концепції складається в підкресленні відсутності суперечностей між істинами релігійної віри й природничих наук. Однак при абсолютному постулюванні несумісності й розмежування сфер науки й релігії з компетенції останньої випадають такі фундаментальні питання світорозуміння, як виникнення Всесвіту, виникнення життя на Землі, поява людини, свідомості й тому подібне. Відмова від них рівнозначна для релігійної ідеології втраті своїх істотних компонентів.[261] Саме тому теологи обґрунтовують думку про підзвітність цих питань в їх таємничій глибині релігійному досвіду, теології, тому що методи природничих наук обмежені за своєю природою і на їх основі неможливо отримати відповіді на головні проблеми буття.[262]

Теоретико-методологічна недостатність неоортодоксальної протестантської концепції змушує теологів шукати шляхи її модернізації. В цьому відношенні показові погляди теолога З. Деке. В своїй концепції він виходить з традиційного розмежування сфер віри й розуму, релігії й науки, а також з положення, що Бог не може бути пізнаним методами наук про природу. Він ставить питання про необхідність створення теології природи, яка б включала в себе, як підпорядковану, класичну природничу теологію. Євангелічний богослов висуває наступне положення: теологія природи забезпечує пріоритет віри при пізнанні Бога, вона веде “від Об’явлення слова до об’явлення створіння Бога, від Ісуса Христа до природи”[263]. Природнича ж теологія, розглядаючи природу, еволюцію як об’явлення творення, дає таке пізнання Бога розумом, яке додатково обґрунтовує й робить ще більш авторитетним для нього слово Боже. Світоглядна функція концепції теології природи виражається в двох моментах: по-перше, зберігаючи розмежування сфер віри й розуму, вона дозволяє подолати ту прірву між ними, яку створило вчення про них як про “незалежні площини”, по-друге, при безумовному визнанні пріоритету віри в богопізнанні – відвести однак у вигляді природничої теології певну обґрунтовуючу роль розуму в пізнаванні Бога. Таким чином, ця концепція теології природи є істотно новим, витонченим вирішенням питання про співвідношення віри й розуму, в якому останньому відводиться підпорядковане місце по відношенню до віри.

Практичне застосування обмежуючої теологічної моделі інтерпретації досягнень сучасної науки в сучасному католицизмі йде шляхом уважного вивчення й теологічного витлумачення “двох зрізів” наукового пізнання. Перший з них пов’язаний з “фундаментальними науками, задачею яких є пошук істини”.[264] Цінність “чистої науки” характеризується як благо, що достойне любові, тому що воно дає людині знання й служить вдосконаленню людської здатності до мислення, виступаючи одночасно як необхідна інтегральна частина культури. Досягнення науки мають використовуватися теологією таким чином, щоб в них неодмінно залишалось місце для питань про конечні питання буття, про таємниці світобудови. За думкою папи, представники природничих наук цілковито усвідомлюють, що “пошуки істини, навіть тоді, коли вони стосуються обмеженої частини світу чи людини, ніколи не скінчаться, вони завжди будуть спрямовані до чогось, що перебуває поза межами самого об’єкта досліджень, до питань, які відкривають доступ до Таємниці”[265].

Ці принципово таємничі питання можуть якимось чином бути роз’яснені наукою, однак не можуть бути вирішені науковими методами, оскільки вони знаходяться за межами її компетенції і відносяться до монополії віри й теології. Вчений завжди має керуватися постулатом: “наукова істина відповідальна тільки перед собою й вищою істиною, якою є Бог – творець людини і всього сутнього”[266]. Тому високо оцінюючи науку як джерело найрізноманітніших корисних знань про Всесвіт, папа закликає науковців “продовжувати свої зусилля, ніколи не випускаючи з поля зору горизонт мудрості, яка поряд з науковими й технічними здобутками розглядає також філософські й етичні цінності, які є характерними й невід’ємними виявами ідентичності людини”[267].

Другий зріз наукової діяльності пов’язаний з практичним застосуванням її досягнень. На шляху фундаментальних досліджень наука приводить людину до наукової істини й наближує її до істини Божого Об’явлення, за умовою дотримання нею принципу взаємної автономії. На другому шляху наука звертається до практичних результатів, які знаходять своє втілення у техніці. Завдяки могутнім технічним інструментам наука сьогодні приймає активну участь у задоволенні фактично всіх життєвих потреб людини. Разом з тим у всіх науково-технічно розвинутих суспільствах дуже гостро постає проблема двоїстості влади, якою людство завдячує саме НТП. Сучасна людина перебуває під загрозою рабства від тих технічних засобів, які вона сама ж створила. Якщо людина не зможе підкорити собі світ речей її буття може стати суцільною трагедією. Шляхи вирішення цієї проблеми, стверджує папа римський в енцикліці “Редемптор хомініс”, полягають в пріоритеті етики над технікою, в приматі особистості над річчю, в перевазі духу над матерією. Для того, щоб техніка в своєму розвитку не поставила людство перед загрозою самознищення потрібне не лише прийняття теологічного витлумачення сутності й ролі технічної цивілізації, але також смирення гордині людського розуму, який занадто увірував в свою могутність, потрібне релігійне молитовне поклоніння Всевишньому.

При всій багатоманітності творчих засобів, які застосовуються для оновлення й осучаснення католицизму з обов’язковим залученням теологічно оброблених досягнень науки й техніки, головна стратегічна лінія у розумінні НТП залишається незмінною. Ані наука, ані техніка самі по собі не в змозі забезпечити людині досягнення достойного майбутнього. Вони можуть відіграти позитивну роль у прогресі людства, тільки якщо будуть керуватися істинами Божого Об’явлення.[268]

В процесі поглиблення наукових знань відбувається послідовна перебудова уявлень про фізичну картину світу. Чи не найголовнішим принципом сучасної фізичної картини світу є діалектичний зв’язок єдності й багатоманіття форм руху природи. Прагнення науки осягнути єдність багатоманітних явищ світу найбільш повно виявилось під час революційного перевороту природознавства, який почався на межі ХІХ–ХХ ст. і згодом переріс в НТР. Обидва ці революційні явища представляють собою в науковому й світоглядному сенсі перехід наукового пізнання до дослідження й теоретичного засвоєння більш глибоких закономірностей розвитку матерії на її мікро- й мегарівні, які багато в чому відрізняються своїми характеристиками й параметрами від звичного для нас макрорівня розвитку фізичної реальності. Сьогодні стало загальноприйнятою думкою, що прогрес теоретичної фізики в умовах НТР веде до більш глибокого проникнення в сутність і закономірні зв’язки раніше невідомих явищ і процесів мікросвіту чи мегасвіту, дозволяє встановити єдність в цьому плюралістичному різноманітті, охопивши немов би спільними рамками величезну кількість явищ й процесів, які здавалося б не піддаються співставленню. Найбільший внесок у побудову сучасної фізичної картини світу зробили такі вчені, як А. Ейнштейн, М. Планк, Н. Бор, В. Гейзенберг, В. Фок, Л. Ландау й інші видатні фізики сучасності.

Сучасні християнські теологи для підтвердження взаємовигідного консенсусу між науковим й релігійним підходом до пізнання дійсності активно використовують гармонію багатоманіття й єдності фізичних явищ. В досягненні самої сутності раціональної гармонії космосу, стверджують теологічні інтерпретатори сучасної науки, людство тільки тоді зможе досягти успіху, коли наукові істини будуть поєднуватись з істинами Божого Об’явлення. Найбільш сприятливим середовищем для реалізації подібного синтезу є міфологічний світогляд, який охоплює собою всі види людського мислення – наукове, художнє, філософське й теологічне. Саме міф є тим універсальним мислительним кодом, який об’єднує різні принципи й способи пізнання й дозволяє, в решті решт, зрозуміти, що наукове й релігійне світосприйняття “єдині за своєю основою”.[269]

Фідеїстична інтерпретація досягнень сучасної фізики й астрофізики супроводжується великою кількістю вихвалянь на адресу науки й її здатність проникати в глибину фізичних процесів. Теологи стверджують, що діалог науки й теології з необхідністю випливає з наукової революції початку – середини ХХ ст. Народжена класичною фізикою тенденція атеїзації світу з виникненням квантової механіки змінилась визнанням можливості співробітництва між теологією й наукою. Віруючі природодослідники будують свої схеми союзу науки і релігії, переважно виходячи з концепції раціоналізації релігії й зустрічної дераціоналізації науки, яка бере свій початок з робіт Е. Дюркгейма.

Одним з найулюбленіших об’єктів спекуляція богословів, які займаються осягненням й тлумаченням успіхів сучасної фізики, є квантово-механічний опис явищ й процесів, які відбуваються в мікросвіті, зокрема квантово-механічних парадоксів. Як відомо, в одних умовах об’єкти мікросвіту ведуть себе як хвилі, а в інших – як частки (корпускули). Можлива навіть ситуація, коли за певних умов виявляються обидві характеристики, але тоді вони виражені нечітко. В цій потенційній можливості мікрооб’єктів виявляти себе в залежності від зовнішніх умов то як хвиля, то як частка, то проміжним чином складається сутність корпускулярно-хвильового дуалізму.

Звертаючись до інтерпретації цього складного фізичного явища, християнські філософи й теологи, а також ті фізики, які розділяють їх релігійні погляди, намагаються необхідність вірогіднісного тлумачення поведінки мікрооб’єктів представити як вираження неадекватності чисто наукового їх опису. Якщо квантова механіка не спроможна виключно своїми силами дати адекватний опис явищ, то в цьому, за переконанням теологів, їй може допомогти християнська теологія.

На основі підкреслення вірогіднісного тлумачення поведінки мікрооб’єктів богослови постулюють можливість втручання в ці процеси надзвичайних з точки зору науки надфізичних сил. Самі ці надквантомеханічні, позафізичні сили інтерпретуються як не детерміноване фізичними умовами втручання в природні процеси поза- й надприродного Сутнього. На основі цієї теологічної інтерполяції робиться висновок, що квантова фізика в результаті свого розвитку прийшла до того, що вже давно стверджує теологія й це ще раз свідчить про те, що християнська теологія мала провідне значення для формування світогляду нової фізики.[270]

Корпускулярно-хвильова природа мікрооб’єктів також робить не однозначним процес і результат спостереження в квантовій фізиці: він істотно залежить від впливу на ці об’єкти самого процесу спостереження й спостерігача, який використовує потужні вимірювальні прилади. Таке зростання ролі спостерігача й приладів спостереження порівнюються богословами з дією надприродних сил на фізичні процеси. Стверджується спорідненість людської суб’єктивності в сферах релігії й науки. Дії людини як творця певного фізичного експерименту визнаються як відносна аналогія всемогутнього Бога творця, який активно втручається в природничі процеси. Все це дозволяє богословам прийти до висновку: “Акцент, який робиться сучасною теологією на людському досвіді, й надзвичайна роль, яку фізика відводить людині, створюють умови для плідного співробітництва між... теологією й наукою, яка певною мірою зменшила свої зазіхання”[271]. Таким чином, квантова фізика повертає людину до релігії, тому що, за переконанням богословів, пояснити фундаментальні світоглядні й гносеологічні проблеми, які породжені прогресом атомної фізики, можливо лише з теологічних, а не з природничонаукових позицій.

Ще одним способом релігійно забарвленого тлумачення сучасної фізичної картини світу в теології є фактично безмежна екстраполяція принципу доповняльності (подвійності), який розуміється в містико-релігійному дусі, за межі сфери його використання в науці. Відштовхуючись від дійсно існуючої й описаної квантово-механічною теорією дійсності, деякі теологи екстраполюють принцип подвійності на всі фізичні процеси, на весь просторово-часовий вимір, врешті, на весь Всесвіт, а головне, на два головних способи сприйняття й пізнання цього всесвіту – науку й релігію.[272]

Велика увага в християнській теології приділяється захопленню деяких природодослідників на Заході, які займаються космологією й фізикою елементарних часток, проведенням аналогій між даними сучасної фізики й ідеями стародавніх східних містиків. Так відомий протестантський теолог Ю. Мольтман опублікував рецензію на дві книги фізика Ф. Капри (працює в США), в яких той намагається показати спільність між фізичною картиною будови мікросвіту й уявленнями стародавнього містицизму. Мольтмана в даному випадку захоплює сама можливість сформулювати за рахунок інтеграції ряду положень квантової фізики й містиків нову картину світу й своєрідну космічну релігійну свідомість. Теолог пише, що Капра кидає християнському богослов’ю виклик, яким підштовхує його до того, щоб воно своїм специфічним чином звільнилось з тенет механістичної картини світу.[273]

Теологи використовують не лише окремі терміни, але й намагаються спертись на саму мову науки – на математику. Виходячи з того, що математичний апарат розроблявся до становлення нової фізичної теорії, а також з посиленої математизації сучасної фізики, яка приводить до поступової відмови від традиційних форм наочності, богослови роблять висновок, що саме створені людським розумом математичні закономірності регулюють поведінку конкретних фізичних явищ і процесів. Якщо наукове пізнання здатне на основі математичних перетворень передбачати фізичні закономірності, то виникає цілком логічна можливість для певного математичного передбачення фізичної реальності не лише в гносеологічному, але й в онтологічному сенсі. Саме до цієї думки підводить сам процес сучасного наукового пізнання реальності. Тому математичний опис фізичної реальності має бути доповнений (у відповідності з теологічним розумінням принципу доповняльності) релігійно-метафізичним його тлумаченням, що необхідно передбачає звернення до ідеї Бога. Якщо наука створює ідеальні математичні об’єкти (інерційні системи й т. д.) для опису й пояснення фізичних об’єктів, то теологія використовує логіку й методологію процесу наукового абстрагування для того, щоб по аналогії з ним зробити припустимою думку про ідеально-надприродний, надсвітовий об’єкт – абсолютний розум, Бога.[274]

Намагаючись інтерпретувати в християнському дусі теорію відносності, Ф. Торенс стверджує, що “ейнштейнівска революція” окрім своїх чисто наукових результатів допомогла істотно поліпшити відносини між теологією й наукою. Якщо класична фізика виходила з суворо однозначної детермінованості фізичних явищ і процесів, то нові уявлення про фізичну картину світу визнали вірогіднісні закономірності, які залишають набагато більше місця для свободи. Саме в цьому істотному розширенні параметрів свободи вбачається основний канал дії трансценденції на світ. Тому, за висновком богословів, ейнштейнівське розуміння закономірностей фізичної реальності передбачає трансцендентну реальність творця. “Оскільки світогляд сучасної науки не ворожий до християнської віри, остання не повинна залишатись в стані оборони на випадок конфронтації з дуалістичною й детерміністичною концепцією світу як замкненого причинно-наслідкового континуума, в рамках якого аксіоматично виключалося б з розгляду будь-яке уявлення про провіденційність взаємодії Бога зі світом, й відповідно, про молитву, не кажучи вже про поняття воплочення й викуплення”[275].

Ставлячи в центр своїх роздумів проблему початку світу, сучасні теологи також звертаються до витлумачення в креаціоністському дусі ефекту Допплера разом з дослідженнями Е. Хабла й А. А. Фрідмана.[276] Фундаментальна наукова сутність їх досліджень складається в тому, що всесвіт не є стаціонарним, в результаті Великого Вибуху первісної речовини він еволюціонує, в процесі його розвитку галактики розбігаються, всесвіт розширюється. Розвиток всесвіту має свій початковий стан, в якому всі відстані були безкінечно малі, а густина речовини – безкінечно великою.

Послідовники креаціонізму використали цю теорію як аргумент на користь створення світу Богом. Вони стверджують, що сучасна наука обґрунтовує теологічну істину про початок буття всесвіту, адже, за їх точкою зору, саме Божий розум створив матерію в її первісному надгустому стані й всі фізичні процеси. В міру виявлення й пояснення наукою раніше невідомих явищ і процесів мега- й мікросвіту (“червоне зміщення”, “нейтринний всесвіт”, “чорні отвори”) теологи намагаються використати неповноту знань про ці фізичні процеси, відносність і гіпотетичність їх істинності для обґрунтування ідеї надприродної детермінації, Божого втручання в хід реальних фізичних процесів. Вони намагаються з самого прогресу природознавства отримати нові аргументи на користь визнання Бога – творця всього сущого.

В зв’язку з цим теологи звертаються до так званого антропного (антропологічного) принципу, навколо якого сьогодні точиться широка світоглядна дискусія. Зміст цього принципу складається в тому, що поява життя на Землі не є локальним явищем і обумовлена об’єктивними глобальними властивостями нашого Всесвіту, які на певному етапі еволюції привели до появи суб’єкту пізнання. Шляхом фідеїстичного витлумачення цього процесу протестантський теолог З.Деке намагається обґрунтувати тезу про те, що вся еволюція Всесвіту, починаючи з “Великого вибуху”, має своєю метою появу людини, і таким чином реабілітує релігійно антропоцентричне вчення християнства.[277]

Досить часто християнські теологи як аргумент на користь теологічного витлумачення досягнень фізики ХХ ст. використовують світоглядні позиції, а також окремі думки найвидатніших дослідників фізики нашого часу – Планка, Ейнштейна, Гейзенберга й інших. Спроби християнських теологів представити наукові пошуки видатних вчених як пошук ними не тільки наукової істини, але й шляхів до Бога, отримали офіційну санкцію Ватикану на урочистому засіданні, яке було організоване папською Академією наук в зв’язку зі століттям з дня народження Альберта Ейнштейна. Теологічні інтерпретації наукових теорій великих фізиків сучасності все більше активізуються. Для них головним чином відбираються ті твердження вчених, які можна інтерпретувати в релігійному дусі, тобто ті, в яких визнається можливість створення світу Богом, або хоча б є натяк на початок процесу розвитку природи. Одного тільки натяку авторитетного вченого достатньо для того, щоб теолог зробив креаціоністські висновки. Яскравим вираженням даної тенденції сучасної теології є праці активного послідовника християнського тлумачення сучасної фізичної картини світу Якова Стенлі “Дорога наука й шляхи до Бога”, “Спаситель науки”.[278]

Розглядаючи різноманітні природознавчі концепції, теологи стверджують, що за матеріальним світом схована інтелігібельна, чисто духовна реальність, яку не можливо пізнати фізичними методами. Саме ця реальність відкриває шлях до пізнання надприродної, надінтелігібельної реальності – Бога, який створив фізичний світ і закони його розвитку. Порівнюючи природничонаукові й релігійно-філософські концепції, сучасні богослови роблять висновок не тільки про їх принципову співвіднесеність, але й про те, що найглибший фундамент онтологічного бачення світу належить не фізиці, а Божому Об’явленню. Тому яких би змін не зазнали природничонаукові уявлення про просторово-часові структури, який би парадоксальний вигляд вони не приймали, в якій би мірі не доводилось теологічним доктринам пристосовуватись до нових відкрить, принципові основи картину світу повинні витікати з вчення Христа. Для цього будь-яку наукову картину світу потрібно розглядати в перспективі пошуку першопричини всього сутнього – Бога. Тому при всій величезній теоретико-пізнавальній й онтологічній значущості сучасних фізичних теорій, стверджують сучасні богослови, вони в решті-решт показують свою несамодостатність для створення інтегральної картини світу. Вони розкривають переважно кількісні, а не якісні характеристики просторових співвідношень між фізичними об’єктами й моментами їх часової послідовності, які відображаються в наукових теоріях. Таким чином, онтологічною й гносеологічною основою для інтегральної картини світу може бути тільки християнська метафізика чи то традиційного, чи то якогось оновленого вигляду.

В контексті відношення християнства до досягнень НТП доцільно буде розглянути відношення сучасного богослов’я до теорії еволюції й тим самим проілюструвати основні тенденції його розвитку на сучасному історичному етапі. Адже, проблема еволюції, в зв’язку зі своїм сутнісно-актуальним місцем в сучасній науковій картині світу, є тим випробувальним каменем, на якому можна виявити відношення християнської церкви як до науки, так і до сучасної цивілізації в цілому.[279]

Еволюціонізм – одна з найбільш впливових, спочатку біологічних, а зараз вже й універсально-космологічних, наукових теорій. Сьогодні фактично еволюція є глобальним виміром сучасної наукової картини світу. Ця теорія стверджує: всі живі й неживі весь універсум виник в процесі самопородження й саморозвитку, в ході якого цілком випадково відбувалося походження складних форм від більш простих протягом мільйонів й мільярдів років. До цього по суті зводиться зміст секуляризаційно-атеїстичної теорії еволюції, яка намагається пояснити виникнення й розвиток світу й життя силами цього ж таки світу, заперечуючи будь-яку участь у цих процесах надприродної сили.

Під впливом еволюційної теорії християнська теологія виявляє тенденцію до асиміляції в різноманітних формах ідеї розвитку, створення динамічної релігійної картини світу, яка б відповідала сучасній природничонауковій картині Всесвіту. За рахунок певної модернізації християнського вчення й категоріального апарату теології богослови сподіваються надати теологічному світогляду цілком науково респектабельного вигляду, підвищити довіру до нього сучасної людини. Відомий біохімік і теолог А.Р. Пікок закликаючи динамізувати сучасну теологію, озброїти її розумінням логіки науки, прямо пов’язує недовір’я до основних догматів християнського віровчення виключно зі “статичністю традиційних образів, які втрачають свою силу по відношенню до того світу динамічних процесів, який відтворюють в наш час науки”[280].

Для вирішення цієї проблеми протестантські й католицькі богослови розроблюють глобальні схеми космогенезу в формі космічного панентеїзму, які претендують на те, щоб подолати обмеженість як супранатуралістичного теїзму, так і натуралістичного пантеїзму. В католицизмі такі тенденції представлені в роботах Теяра де Шардена, Девіда де Тресі й інших модерністично налаштованих теологів, в протестантизмі – в працях радикальних модерністів Д. Кобба, Ш. Огдена, К. Коттена й інших. Концепція Теяра де Шардена являє собою приклад спроби використання ідеї універсальності еволюції для створення грандіозної містико-природничонаукової фіналістської схеми прогресуючого розвитку універсуму.[281] Радикальні протестантські модерністи, асимілюючи ідею еволюції й спираючись на методологію й категоріальний апарат неокласичної філософії (“філософія процесу” А. Уайтхеда, Ч. Хартшорна), розробили так звану “теологію процесу”, в якій використовуються такі категорії як “процес”, “становлення”, “цілісність”, “організм”. Бог тут виступає як “останнє обґрунтування”, “творче джерело” світового процесу, “життя космічного організму”[282]. Як бачимо, в цьому своєрідному напрямку теології ідея Бога онтологізується через іманентно-натуралістичну інтерпретацію надприродного Абсолюту.

Новим явищем і навіть специфічною мутацією теологічної свідомості виступає напрям так званого “нового” чи “наукового” креаціонізму, який сформувався в межах протестантського фундаменталізму в США. В цій країні теоретичне розроблення теологічної проблематики “наукового креаціонізму”, а також активну пропагандистську діяльність ведуть ряд центрів, головними з яких є Інститут креаціоністських досліджень проблем творчості, який є основною установою Спілки досліджень проблем творіння з центром в м. Анн Арбор, й Інститут креаціоністських досліджень, створений при Коледжі християнських досліджень в 1972 р. в м. Сан-Дієго (Каліфорнія). Саме ці центри войовничого фідеїзму систематично публікують й розповсюджують багаточисельні праці фундаменталістського характеру, які чинять певний вплив на теологів у європейських країнах.

Суттєвою особливістю цього теологічного напряму є те, що його представники ставлять своєю метою за допомогою найновіших даних наук про природу (фізики, палеонтології, генетики й інших) обґрунтувати істинність буквального розуміння біблійної версії творіння. Саме тому названі богословські центри претендують на статус наукових установ, а їх ідеологи – на наявність суто наукових суперечностей з еволюційним вченням. За словами голови Інституту креаціоністських досліджень в Сан-Дієго Р. Моріса, “вчені креаціоністи відповідають всім без виключення вимогам, які висуваються до вчених. В той же час вони впевнені, що теорія творіння точніше відповідає науковим уявленням і краще пояснює наукові факти, аніж теорія еволюції”.[283]

Особливу увагу ідеологи “наукового креаціонізму” приділяють дискредитації наукової шкали абсолютного й відносного геологічного часу (геохронології) для того, щоб довести істинність буквального розуміння біблійної хронології. Так, біохімік й теолог Д. Гіш в своїх працях підкреслює значення світового потопу як глобального катаклізму, факт якого немов би обґрунтовується даними геології, палеонтології й біології. Наукові креаціоністи намагаються спертися на роботи тих природодослідників, які дотримуються позиції фіналізму. Особливо прийнятним фіналізм видається для креаціоністів в його неокатастрофічному варіанті, який дає наукоподібне обґрунтування тези про раптову загибель й виникнення видів живих організмів в результаті катаклізмів. Популярність цієї концепції в середовищі креаціоністів цілком зрозуміла, адже неокатастрофізм є однією з основних форм антидарвінізму[284].

Широкий ідеологічний наступ “наукового креаціонізму”, прагнення його ідеологів зайняти міцні позиції в системі освіти, використання ними для цього законодавчих органів викликали стурбованість і протидію наукової спільноти США й інших країн.[285]

Якщо для американського фундаменталізму характерна антиеволюційна спрямованість, то для німецького євангелізму, навпаки, – проеволюційна. Німецькі євангелісти намагаються ввести в теологічне мислення принцип розвитку. В статті професора Альтнера, яка присвячена боротьбі протестантського фундаменталізму в США проти дарвінізму, усіляко підкреслюється значення проблематики часу при розгляді вчення про творіння. Професор теології зазначає, що це християнське вчення пов’язане не стільки з питанням часу початку світу й його давнини, скільки з принципом становлення створеного буття, яке таким чином має процесуальний характер. Тому Альтнер критично відноситься до “наукового креаціонізму”, який наголошує на буквальному розумінні біблійної хронології.[286]

При цілком негативному ставленні до секулярного варіанту теорії еволюції, що виражається в повному запереченні її атеїстичних підвалин, в сучасному православному богослов’ї тим не менш не має єдності щодо міри її сумісності з православним світосприйняттям. Так частина православних священнослужителів й мирян вважає, що теорія еволюції при незаперечному факті її виникнення в секулярному світі не є цілком антиправославною за своїм змістом, тому що в ній є доля істини, яку можна виокремити і витлумачити в повній відповідності з православним образом світу. Таким нейтральним, тобто незалежним від атеїстичного витлумачення, змістом в теорії еволюції вважаються перш за все всі відкриті наукою фактичні данні й спосіб їх витлумачення в дусі нейтрального еволюціонізму. Цілком визнається сам принцип еволюційного підходу до розгляду світу при запереченні одного зі способів його застосування, а саме секулярно-атеїстичного. В такій “очищеній” теорії еволюції фактично залишається лише довготривало-поступальний прогресивний розвиток складних істот з більш простих, під що підводиться теїстичний фундамент. Стверджується, що Бог є початком або творцем всього еволюціонізуючого сутнього, а отже, в процесі свого еволюційного розвитку створіння не є самодостатнім, але в усьому залежним від Бога, і тому скеровується ним в своєму прогресивному сходженні до мети, якою також є Бог. Таким чином, еволюція має не випадковий, а провіденційний характер свого розгортання, що зовсім не означає пасивності створіння. Воно не є маріонеткою, абсолютно залежною від свого управителя й промислителя. Хоча еволюційний процес має своїм початком, кінцем (метою) й двигуном Бога, проте він також має свої власні закони, початок і мету, тобто певний рівень автономності й саморозвитку. Еволюція – це двосторонній процес, що відбувається в результаті гармонійного співробітництва Бога й його створіння. Еволюція має провіденційно-синергетичний характер. Бог створює й керує еволюцією, використовуючи вкладені ним в створіння закони й сили і через це поступово приводить природу від її первісно-хаотичного стану до стану її досконалої завершеності, яка знаходить своє втілення в людині. Людина – вінець створіння, кінцева мета провадженої творцем еволюції космосу. Після появи людини власне еволюція як така завершується і природі залишається на чолі з людиною поєднуватись зі своїм творцем, залишаючись тотожною собі в кожному зі своїх видів. Оскільки еволюція має свою кінцеву мету, то вона є процесом телеологічним й обмеженим у часі.

Визнаючи, з одного боку, походження одних, більш складних, видів від інших, більш простих, а з іншого, не визнаючи самодостатності цих процесів, православні еволюціоністи стверджують, що поява нового виду з попереднього безпосередньо здійснюється Богом, який могутнім творчим актом створює новий організм зі старого в спосіб певного стрибкоподібного його перетворення. Часова тривалість цього стрибкоподібного процесу не має принципового значення для вічного Бога, який є трансцендентним по відношенню до часу, що в усьому залежний від Нього. Він цілком міг би створити все миттєво, але забажав і створив все протягом тривалого, за мірою людської науки, часу. Для Нього ж як вічного будь-який часовий відрізок рівнозначний миттєвості.

Як бачимо, в цій еволюційній концепції категорично заперечуються такі суттєві для секулярного еволюціонізму принципи, як самодостатність розвитку, випадковість всіх еволюційних перетворень, відсутність кінцевої мети (ателеологічність), які є цілком логічними висновками з його атеїстичних основ.

Вищевикладена теїстична, або телеологічна (більш поширена назва) теорія еволюції береться сьогодні на озброєння рядом православних богословів з метою встановлення діалогу, а в подальшому і християнізації сучасної науки. В сучасному православному богослов’ї представниками проеволюційного напряму є такі авторитетні богослови, як прот. Микола Іванов[287], митр. Іван (Вендланд)[288], прот. Гліб Каледа, дияк. Андрій Кураєв, дияк. Димитрій Зворикін й інші.[289] Для доведення своїх поглядів вони творчо використовують сучасний доробок генетики, палеонтології, астрономії й інших наукових дисциплін, спираючись на такі широко розповсюджені в науці теорії, як теорія Великого Вибуху, теорія спрямованої еволюції, антропний принцип.

Цілком визнаючи, що еволюційна теорія є лише одним з багатьох можливих способів витлумачення наукових фактів і таким чином не має абсолютно достовірного характеру, православні еволюціоністи, однак, вважають за доцільне використовувати її заради більшої ефективності своєї місіонерської діяльності в сфері науки, яка займає провідне місце в розбудові сучасної цивілізації. Така місіонерсько-апологетична спрямованість православного еволюціонізму зумовлює певну ступінь модифікації церковної богословської традиції в сторону її наближення до еволюційних поглядів сучасної науки, що доходить до явного перетлумачення як текстів Святого Письма так і думок отців церкви на більш сучасний, еволюційно-подібний манер. Тому православний еволюціонізм по своїй суті є одним з виражень модерністичних тенденцій в православному богослов’ї.

Православному еволюціонізму у сучасному богослов’ї православної церкви протистоїть православний креаціонізм. Представники цього теологічного напрямку займають консервативно-традиціоналістські позиції по відношенню до сучасної науки взагалі й теорії еволюції зокрема. Разом з православними еволюціоністами заперечуючи секулярну теорію еволюції, вони на відміну від останніх йдуть далі, аж до кінця, у цьому запереченні. Якщо православні еволюціоністи не погоджуються з атеїстичною еволюційною теорією лише частково, певною мірою йдучи на компроміс з нею, то православні креаціоністи повністю й безкомпромісно відкидають її. При цьому наука як така не заперечується. Так повністю визнається вся сукупність фактичних даних. Що ж до їх витлумачення, то креаціоністами визнаються й використовуються лише ті наукові теорії й гіпотези, які, з їх точки зору, сумісні з православною богословською традицією (біблійно-патристичним Переданням).

Адекватним вираженням цієї традиції щодо природознавства вважається вчення про безпосереднє створення природи у всій багатоманітності її складових частин Богом протягом шести звичайних(тривалістю в 24 години) календарних діб. Першим і основним принципом для вирішення проблеми еволюціонізму креаціоністи проголошують вірність поглядам викладеним в першій главі Книги Буття у їх буквальному витлумаченні отцями церкви. Вони вважають неприпустимим будь-який відступ від позиції святих отців щодо цього питання, різко засуджуючи спроби еволюціоністів якось узгодити богословське вчення церкви з еволюційною теорією, що дійсно досягається тільки шляхом перегляду й видозміни традиційно-патристичних поглядів.

Для креаціоністів православно-патристичне богослов’я має незрівнянну першість по відношенню до сучасної науки, тому що його знання є знання богооб'явлене, на відміну від чисто людських, обмежено-суб'єктивних, гіпотетичних знань науки. Тому вся цінність й значимість наукових поглядів залежить від того, наскільки вони підтверджують, або, у всякому разі, не вступають в незгоду з богословськими положеннями. Якщо певні наукові положення бодай в чомусь суперечать богословським твердженням, вони безапеляційно відкидаються як примарно-хибні породження “падшого” людського розуму. В такій ситуації богослов’я йде на союз з альтернативними науковими теоріями, щодо тої, яку воно заперечує. Так, коли мова йде про критику еволюціонізму, богослов’я використовує креаційну модель пояснення походження Всесвіту й людини. Якщо еволюціоністи творчо використовують ті наукові теорії, які підтверджують їх точку зору, то креаціоністи в полеміці з ними не менш творчо й професійно використовують антиеволюційні наукові теорії й гіпотези. Як бачимо, в цьому православний креаціонізм виступає єдиним фронтом з протестантським фундаменталізмом.

Найбільш помітними представниками сучасного православного креаціонізму є ієром. Серафім (Роуз)[290], дияк. Даниїл Сисоєв[291], свящ. Олег Петренко[292], свящ. Андрій Лоргус, свящ. Константин Буфєєв[293]. Разом зі своїми послідовниками вони розгорнули дуже активну діяльність щодо пропагування й насадження своїх переконань. Так в Росії з благословення патріарха Олексія ІІ створено Місіонерсько-просвітницький центр “Шестоднев”. В його програмі заявляється, що своєю метою він має “розповсюдження патристичного вчення про створення світу, життя й людини, проповідь неушкодженого Православ’я й підтримку наукових розробок, які допомагають справі християнської місії й апологетики”. Креаціоністи мають свої періодичні видання, свій Інтернет-сайт, видають монографії й підручники[294], за якими готуються учні ряду православних навчальних закладів. Порівняно з ними еволюціоністи можуть похвалитися хіба що виданням досить невеликої кількості літератури й поодинокими виступами в православних ЗМІ. Всі ці факти переконливо свідчать про переважний вплив креаціонізму як серед богословів, так і серед звичайних віруючих сучасної православної церкви.

Таке становище пояснюється перш за все більшою переконливістю аргументації богословів-креаціоністів для віруючої людини. Найбільш переконливим аргументом на користь суто креаційної моделі походження світу є теологічне твердження про сутнісну досконалість всього створеного сутнього в усіх його видах протягом періоду його райської історії, що є необхідним висновком з абсолютної досконалості Творця. В теологічній картині досконалого універсуму просто не має місця для будь-яких проявів деструктивних тенденцій, не кажучи вже про їх максимально-крайній результат – смерть. Адже, за логікою теологів, для вседосконалого Бога, який є Самим Життям, було просто протиприродним створити недосконале й смертне сутнє. Тління й смерть були введені в світ лише внаслідок гріхопадіння людини; до цієї трагічної події все створіння жило досконало-безсмертним життям. Після гріхопадіння у світі також не має місця для еволюції, в силу вічної актуальності творчого Божого повеління. Ця класична для християнської традиції позиція була висловлена свого часу ще Василем Великим: “Уяви собі глагол Божий, що протікає все створіння, що колись почався і до нині діючий і готовий діяти до кінця, поки не скінчиться світ... Природа істот, зрушена одним повелінням, рівномірно проходить створіння, яке народжується і руйнується, зберігаючи послідовність родів через уподібнення, поки не досягне самого кінця... Кожна жива істота, зберігаючись в слідуючих одне за одним спадкоємствах, продовжується до кінця всесвіту. Ніякий час не руйнує й не знищує властивостей живих істот. Навпаки , природа їх, як нещодавно створена, протікає разом з часом”[295].

Еволюційна ж теорія, якого б вигляду вона не набувала,– чи то секулярно-атеїстичного, чи то теїстичного,– завжди говорить про зміну одних видів живих істот іншими, що обов’язково передбачає загибель старих менш досконалих видів і народження з них нових більш досконалих. Однак, якщо для атеїстичного еволюціонізму це твердження є цілком логічно-послідовним узагальненням емпіричної очевидності феноменів тління й смерті в фізичному світі, то для теїстичного еволюціонізму, який розповсюджує дію еволюційних процесів саме на новостворений, тобто на до- й безгріховний світ, воно є явним проявом перегляду та, навіть, заперечення основних засад біблійної космології, і саме тому є неприйнятним для православного християнства, як і вся теорія теїстичного еволюціонізму. Здійснену дияк. А. Кураєвим спробу подолати цю суперечливість шляхом віднесення смерті й тління лише до поза-Райського світу природи й закріплення статусу нетлінно-безсмертного, читай безеволюційного, існування лише за істотами, які проживали в Раю, з самої ж богословської точки зору слід визнати вкрай невдалою, тому що вона вносить конфліктне протистояння між Раєм й всією іншою територією космосу, що входить в суперечність з патристичним розумінням всього світу як універсально-гармонійно облаштованого до гріхопадіння Адамового.[296]

Будь-які наукові теорії – чи то креаціонізм, чи то еволюціонізм,– для віруючого завжди мають лише вірогідний характер, і тому самі по собі не здатні дати йому вичерпно істинну відповідь на світоглядно значиме питання про походження всього сущого. Для православного християнина наука сама по собі не має й й не може мати визначальної авторитетності для формування його світогляду, в силу її природної гіпотетичності. Такий безсумнівний авторитет для нього мають лише святі отці, погляди яких є критерієм визначення православності чи не православності будь-якої точки зору. Тільки вони є вирішальними для прийняття чи не прийняття тієї чи іншої наукової теорії. Саме факт сумісності й співпадіння думок отців церкви з положеннями креаційної теорії походження світу сприяє все більшому зростанню її впливу на свідомість православних віруючих. Адже, в їх очах креаційна модель постає як освячена богодухновенною церковною традицією.

Проблема здоров’я окремої людини і всього народу не є для сучасних християнських церков зовнішньою, оскільки прямо пов’язана з життям їх членів й її місією в світі. “Не віддаючи переваги якійсь одній моделі організації медичної допомоги, церква вважає, що ця допомога повинна бути максимально ефективною і доступною всім членам суспільства, незалежно від їх матеріального статку і соціального стану”[297]. У той же час віруючим пояснюється християнський сенс страждання[298], їх застерігають від абсолютизації будь-яких медичних теорій, а також від впровадження під прикриттям “альтернативної медицини” окультно-магічної практики.

У християнському розуміння фізичне здоров’я невіддільне від духовного. Тому сьогодні теологами активно розробляється християнська біомедична етика. Останнім часом розвиток медицини все частіше зіштовхується з моральними проблемами, які породжені інтенсивним непродуманим впровадженням нових біомедичних технологій, так званою “біологічною революцією”. У коло питань, об’єднаних поняттям “біоетика”, сьогодні включають: проблему регулювання репродуктивної сфери (аборти, засоби контрацепції, технології подолання безплідності й проблему репродуктивних прав), проблему медико-генетичного втручання й діагностики, проблему клонування людини, проблеми трансплантології, проблему констатації моменту смерті, евтаназію.

Формулюючи своє відношення до проблем біоетики церква спирається на своє традиційне вчення про життя як безцінний дар Божий, про невід’ємну свободу, богоподібне достоїнство й унікальність людської особистості; головним критерієм християнського відношення до сучасних медичних технологій й наслідків їх застосування є невтручання в “Божий план про людину”, неприпустимість спроб штучного вдосконалення людського роду[299].

Обговорюючи соціально-етичні аспекти “біологічної революції”, протестантські богослови наголошують на можливості несприятливого для людини й її майбутнього використання біохімічної й генетичної технологій. Американський протестантський теолог К. Лебак застерігає: “Сам по собі розвиток біомедицинської технології загрожує самій природі нашого існування”. Для того, щоб віднайти протидію загрозі, що зростає, необхідно розвивати біоетику, яка являє собою частину християнської етики й спирається на теологію визволення.[300] Теолог Г. Нахас висловив думку про те, що “зумисне втручання людини в рамки гомеостазу природи, творіння є актом, в якому виявляється фундаментальна недостатність віри. Наукове бачення має також свою патологію, а пристрасне бажання змінити, причому змінити необоротно, біосферу може виступати в якості симптому такої патології”. Для того, щоб звільнитись від подібної патології, “вчений повинен зупинитись і не грати на терпінні Бога, йому слід прислухатись до того, що Бог говорить на користь збереження свого створіння й еволюції у найближчому майбутньому”[301].

Християнство розглядає аборти як загрозу майбутньому людства і прояв моральної деградації особистості. За канонічними правилами і католицизму і православ’я це тяжкий гріх, прирівняний до вбивства, відповідальність за який, нарівні з матір’ю, несе і батько, який дав свою згоду, а також лікар. Тільки у випадках, коли існує пряма загроза життю матері, особливо при наявності в родині інших дітей, штучне переривання вагітності оцінюється більш поблажливо. Аборт, зроблений дружиною без згоди чоловіка, може служити підставою для розірвання церковного шлюбу. Держава, на думку церкви, зобов’язана надати лікарям законне право відмовитися від здійснення аборту за релігійними переконаннями. Інші засоби регулювання народжуваності допускаються, за умови, якщо відмова від народження дітей не продиктована виключно егоїстичними спонуканнями[302].

Уважно аналізується теологами також проблема контрацепції. Деякі з контрацептивних засобів мають фактично абортивну дію й тому рішуче засуджуються християнством. Щодо інших, не абортивних засобів контрацепції церква закликає людей до відповідальності у шлюбних стосунках й підкреслює, що “свідома відмова від народження дітей з егоїстичних міркувань... є безперечним гріхом”.[303]

У той же час християнство не вважає морально виправданими багато сучасних методів подолання безплідності. Так “сурогатне материнство”, анонімне донорство, усі різновиди “зачаття в пробірці”, як і сама ідеологія “репродуктивних прав” неприпустимі з християнської точки зору.

Визнаючи заслуги сучасної медицини в лікуванні багатьох спадкоємних хвороб, християнство нагадує, що в ряді випадків вони мають моральні корені. Практика генетичних втручань, а тим більше “генетична паспортизація” населення пов’язані з можливими негативними наслідками аж до дискримінації. Двоїсте відношення висловлюється до методів пренатальної діагностики, оскільки вони можуть становити невиправдану небезпеку для життя дитини, особливо коли метою є тільки визначення статі. Але головне, її негативні результати нерідко провокують аборти, а не лікування виявлених генетичних захворювань на ранніх стадіях розвитку.[304]

На думку християнських церков, надзвичайно небезпечні наслідки для суспільства можуть мати успіхи в клонуванні людини. Католицизм вимагає заборнити будь-які дослідження такого роду[305]. Разом з тим клонування окремих клітин і тканин не розглядається православ’ям як зазіхання на достоїнство особистості і може бути дуже корисним для медичної практики[306]. Це дозволить, зокрема, зняти багато негативних наслідків розвитку трансплантології. З православної точки зору, пересадка органів припустима тільки за умови добровільної безоплатної згоди донора. Так звану презумпцію згоди (на використання органів потенційного донора після його смерті) православна церква вважає прямим порушенням волі людини. Безумовно неприпустимою вважається також фетальна терапія і трансплантація, яка торкається унікальності пацієнта, як особистості[307].

Технічне удосконалення методів реанімації породило проблему правильної констатації моменту смерті. Якщо раніше його критерієм вважалася необоротна зупинка дихання й кровообігу, то сьогодні ці функції можуть тривалий час підтримуватися штучно, поза залежністю від життєдіяльності організму, тим самим позбавляючи людину права на гідну, з християнської точки зору, смерть. На думку православ’я, “коли активна терапія стає неможливою, її місце повинна зайняти паліативна допомога (знеболювання, турбота, соціальна і психологічна підтримка), а також пастирське піклування”[308]. З іншого боку, РПЦ рішуче виступає проти легалізації евтаназії, розціновуючи її як вбивство чи самогубство.

Будь-які спроби самовільно відкорегувати статеву приналежність, з християнської точки зору, є безумовно гріховними і не можуть трактуватися як “норма” у жодній з християнських церков.

На думку теологів, при байдужості до таємничого смислу й дива життя, яке сьогодні досить часто зводиться до фізичного існування, колосальні технічні можливості людства не тільки не приносять йому справжньої користі, але й спричиняють шкоду, й тому все більше посилюють проблематичність його виживання в світі. Катастрофічно падає духовно-моральний, релігійний рівень розвитку людства, який, як свідчить історія, знаходиться в зворотно пропорційному відношенні до рівня розвитку науково-технічних засобів.

Окрім біотехнологій, це твердження також яскраво підтверджується сьогодні на прикладі розвитку засобів масової інформації. Сучасні християнські церкви приймають активну участь у використанні засобів масової інформації для розповсюдження своїх релігійних доктрин. Найбільшими успіхами в цій сфері відзначається католицизм, який на сьогодні є єдиною релігією, яка розробляє власне теологічне вчення про масову комунікацію – “теологія соціального зв’язку”, спираючись на яку він проводить активну інформаційну політику.

Ватикан на сьогодні є могутнім релігійно-пропагандистським центром з добре відпрацьованим механізмом інформації й пропаганди у всесвітньому масштабі. У ньому акредитовані декілька спеціалізованих в інформаційній сфері міжнародних організацій (Міжнародний католицький союз друку, Міжнародна католицька асоціація радіомовлення й телебачення, Міжнародна католицька служба кіно). Діяльність названих організацій і спеціальних інформаційних служб, які діють в більшості країн світу, координується й спрямовується “Комісією святого престолу з соціальних зв’язків”, яка функціонує у тому ж таки Ватикані.

Приклад активного й цілеспрямованого використання засобів масової інформації показує сам папа римський, про що свідчить, зокрема, його візит в Україну. Католицькі богослови роблять акцент на тому, що активне використання преси, телебачення, радіо разом з кіно, Інтернету, а також широке застосування аудіо- й відеокасет, платівок, комп’ютерних дисків дають можливість церкві зміцнити її позиції в сучасному світі. Богословські витоки розуміння важливості масових комунікацій католицькі теологи звичайно виводять з євангельської заповіді: “І сказав їм [Ісус]: йдіть по всьому світу й проповідуйте Євангеліє всьому створінню” (Мк. 16.15).[309]

Як відомо, бурхливий розвиток інформаційних технологій зумовив радикальний переворот в сфері засобів масових комунікацій, який відзначається революційною реорганізацією засобів, за допомогою яких людина сприймає світ і формує своє відношення до нього. Революція в ЗМІ безпосередньо пов’язана з процесом глобалізації. Нові технології в значній мірі спрямовують й живлять глобалізацію, створюючи ситуацію, за якої “комерція й комунікації більш не стиснуті державними кордонами”[310]. В цих умовах для християнства постає широка антропологічно-етична проблема, наскільки такий розвиток подій сприяє християнському типу життєдіяльності.

Згідно з численними офіційними постановами (див., наприклад, “Inter mirifica”; Послання Папи Павла VI й Івана Павла ІІ до Всесвітніх днів масової комунікації; Пастирська інструкція “Communio et progressio”, Пастирська інструкція “Пропаганда порнографії й насильства в ЗМІ: пастирська відповідь”, Пастирська інструкція “Aetatis Novae”, “Етика реклами”, “Етика ЗМІ”, “Основи соціальної концепції РПЦ”) церква неоднозначно відноситься до ЗМІ. З одного боку, вона вважає мас-медіа результатом історично зумовленого НТП й тому сприяє розважливому розвитку й використанню ЗМІ заради прогресу людства, укріплення справедливості й миру, прагне максимально ефективно використати їх можливості для християнської проповіді. Таким чином, підхід церкви до засобів масової інформації за своєю суттю є позитивним. З другого ж боку, богослови рішуче засуджують випадки зловживання ЗМІ. Вони вважають неприпустимою пропаганду насилля, ворожнечі й ненависті, національного, соціального й релігійного протистояння, а також гріховну експлуатацію людських інстинктів, в тому числі з комерційної мети. Вимагають, щоб інформування людей виходило з турботи про моральний стан особистості й суспільства[311], в той же час підкреслюючи, що “по відношенню до мас-медіа церква не може керуватися виключно міркуваннями цензури”.[312]

На сьогодні християнські церкви також досить широко представлені у всесвітній Інтернет-мережі, де знаходиться величезна кількість джерел релігійної інформації – документи, тексти Святого Письма й Передання, огляд церковної діяльності в різних сферах, історичні, апологетичні статті тощо. Інтерес церкви до Інтернету – одна з форм її давньої уваги до ЗМІ в цілому. Тому до Інтернету відносяться всі як позитивні, так і негативні зауваження щодо мас-медіа. Церква намагається розважливо підійти до цього засобу комунікації, покладаючи на нього певні надії й чудово усвідомлюючи, що всесвітня мережа надає величезні можливості для просвітницької, навчальної й суспільно-миротворчої місії.

Подібно до інших методів передачі інформації, Інтернет – засіб, а не мета. Розвиток всесвітньої мережі вказує на ряд проблем для буття християнства в сучасному світі, які пов’язані, на думку теологів, з певними негативними сторонами Інтернету. До них, перш за все, відноситься, проблема зловживання Інтернетом, який сьогодні часто використовується задля пропаганди насилля й розпусти. З цим зокрема пов’язаний феномен анархічного індивідуалізму в електронному просторі. В умовах інформаційної культури Інтернет сприяє зменшенню інтересу до пізнання й розвитку самостійного мислення; під його впливом розповсюджується релятивізм, що приводить людину до втечі від особистої відповідальності. Окрім цього, особливу турботу християнства викликає феномен так званого “цифрового розділення”, тобто дискримінації, яка розділяє багатих і бідних в їх праві доступу до нових інформаційних технологій. Не менш актуальною проблемою для церкви є явище культурного імперіалізму, могутнім знаряддям якого разом з іншими засобами інформації виступає Інтернет. Адже, разом з іншими ЗМІ Інтернет сьогодні в основному транслює інформацію, яка втілює цінності секулярної західної культури, ворожої до християнської віри й життя.

Отже, сучасна теологія активного осмислює й розважливо сприймає як останні теоретичні, так і технологічні результати науково-дослідної діяльності. На прикладі теологічного тлумачення сучасних досягнень фізики, астрономії, біології, медицини, засобів мас-медіа, Інтернету, нових біомедицинських технологій яскраво видно, що сучасне християнство займає принципово критичну, двоїсту позицію по відношенню до конкретних досягнень НТП. З одного боку, церква позитивно оцінює нові теоретичні відкриття й технологічні винаходи як двоєдиний результат історично зумовленого науково-технічного прогресу й тому сприяє їх розважливому розвитку й використанню, прагне максимально ефективно використати їх можливості для християнської місії. З другого боку, богослови рішуче засуджують випадки антирелігійного тлумачення наукових відкрить і зловживання сучасними технологіями. Вони вимагають, щоб розвиток і використання науково-технічних досягнень проводились лише з турботи про моральне й фізичне здоров’я особистості й суспільства. Теологи стверджують сьогодні, що на шляху фундаментальних і практичних досліджень наука приводить людину до наукової істини й наближує її до християнської віри – за умови визнання нею сутнісної утаємниченості світу й дотримання принципу автономії щодо релігії; на шляху застосування технічних результатів своїх досліджень наука сьогодні може задовольняти фактично всі життєві потреби людини – знову ж таки за умови її підпорядкування релігійній етиці.

В умовах глобальної кризу релігії в сучасних теологічних концепціях велике місце займають інтерпретації сучасних наукових відкриттів і досягнень техніки, що є виразом пристосування богослов’я до сучасної наукової картини світу, церковних інститутів до технологічних нововведень, які відіграють визначальну роль в економічному, політичному й духовному розвитку сучасної цивілізації. Пристосування здійснюється різними способами. Перш за все, вона виявляється в “онауковленні” богословських обґрунтувань релігійного світорозуміння шляхом витлумачення наукових істин у фідеїстично-містичному дусі й технологічного їх застосування у практиці релігійного життя. На думку богословів, це потрібно не лише теології, але й науці, тому що завдяки своєму теологічному витлумаченню наукові істини досягають своєї досконалості й дійсного сенсу. По-друге, католицькі, протестантські й православні богослови намагаються довести відсутність будь-яких серйозних зв’язків з науками про природу й суспільство секулярно-атеїстичного світогляду. По-третє, церква підтримує різноманітні групи населення у їх розчаруванні тиранією технократичних стандартів життя сучасного людства. В зв’язку з цим богослови використовують суперечливий характер НТП, кризові явища сучасної цивілізації.

Для підтвердження взаємовигідного консенсусу між науковим й релігійним підходом до пізнання дійсності теологи активно використовують гармонію багатоманіття й єдності фізичних явищ в сучасній науковій картині світу. Богослови стверджують, що діалог науки й теології з необхідністю випливає з наукової революції ХХ ст. і що саме християнська теологія відіграла визначальну роль для формування світогляду нової фізики. На їх думку, народжена класичною фізикою тенденція атеїзації світу, завдяки виникненню нової наукової парадигми, змінилась визнанням можливості співробітництва між теологією й наукою.

Богослови намагаються переосмислити сучасні наукові теорії для того, щоб створити за змістом цілком традиційний варіант християнської теології, викладений проте в термінах, які запозичені з найсучасніших наукових концепцій – квантової механіки, теорії відносності, сучасної астрофізики. Вони намагаються з самого прогресу природознавства отримати нові аргументи на користь визнання Бога, використовуючи неповноту знань сучасних наукових теорій про раніше невідомі фізичні процеси й явища, відносність і гіпотетичність їх істинності для обґрунтування надприродного характеру їх детермінації. Досягнення сучасної науки повертають людину до релігії, тому що, за переконанням богословів, пояснити фундаментальні світоглядні й гносеологічні проблеми, які породжені її прогресом, можливо лише з теологічних, а не з природничонаукових позицій.

Християнські церкви активного осмислюють і сприймають не лише сучасні теоретичні, але й технологічні досягнення, які є конкретним втіленням результатів науково-дослідної діяльності. Яскравим прикладом цього є теологічне тлумачення сучасних засобів мас-медіа, Інтернету, нових біомедицинських технологій, по відношенню до яких християнство займає принципово критичну, двоїсту позицію. З одного боку, церква позитивно оцінює сучасні технологічні досягнення як результат історично зумовленого науково-технічного прогресу й тому сприяє їх розважливому розвитку й використанню заради прогресу людства, прагне максимально ефективно використати їх можливості для християнської проповіді. З другого ж боку, богослови рішуче засуджують випадки зловживання сучасними технологіями. Вони вимагають, щоб розвиток і використання науково-технічних досягнень проводились з турботи про моральне й фізичне здоров’я особистості й суспільства.

При всій багатоманітності творчих засобів і форм, які застосовуються для оновлення й осучаснення теології головна стратегічна лінія у розумінні досягнень НТП залишається незмінною. Ані наука, ані техніка самі по собі не в змозі забезпечити людині досягнення достойного майбутнього. Вони можуть відіграти позитивну роль у прогресі людства, тільки якщо будуть керуватися істинами Божого Об’явлення.

ВИСНОВКИ

Отже, в дисертаційній роботі досліджувалася проблема сучасних богословських інтерпретацій досягнень НТП в контексті глобального цивілізаційного процесу сьогодення.

Заради комплексної повноти й об’єктивності дослідження ми спиралися на загальні методологічні принципи наукового аналізу: об’єктивності, історизму, системності, світоглядного плюралізму, діалектизму; а також специфічно релігієзнавчі принципи: гуманізму, толерантності, позаконфесійності й світськості. Основними методами дослідження були герменевтичний, порівняльного й контекстуального аналізу, структурно-функціональний, аналітичний, систематизації й узагальнення.

Використання цих методологічних підходів дозволило в результаті розгляду богословських тлумачень досягнень НТП в широкому контексті сучасної цивілізації, зрозуміти їх роль, тенденції, перспективи, які відображені в наступних висновках.

Комплексний аналіз двосторонніх відносин НТП і теології на основі вивчення найновіших теологічних і наукових джерел дав змогу встановити, що в ситуації постмодерної епохи сучасні християнські інтерпретації НТП мають персоналістично зорієнтований, принципово плюралістичний, інколи навіть релятивістичний характер, що виявляється у все більшому проникненні в теологію різноманітних форм наукового знання (філософії, соціології, психології, історії, культурології, теоретичної фізики тощо), значному розширенні поля її інтерпретаційної сфери, спрямованості переважно до етичної та соціально значущої проблематики глобалістичного світу.

НТП призвів до формування нового типу цивілізації, з властивими для неї посткласичною синергетичною наукою, інформаційною та біогенетичною технологією, постіндустріальною економікою, постмодерною культурою, глобалістичною та плюралістичною соціальністю, що обумовлює принципово нові ролі та значення християнства. Воно, дедалі більше суб’єктивуючись і водночас інтегруючись у глобалізаційні процеси сучасності як засіб проти тотального знеособлення, перетворюється у субкультуру, рівноправну щодо інших релігійних субкультур.

Традиційне уявлення модерну про абсолютну протилежність науки та релігії сьогодні вважається науково некоректним. Визнається, що воно провокувалось перш за все ідеологичними мотивами, а саме духовним деспотизмом церкви, з одного боку, і специфічними для європейської традиції претензіями науки на створення всеосяжного світогляду сцієнтизму – з другої. Навіть серед науковців сьогодні широко представлена думка про те, що компетенція религійної свідомості має бути обмежена екзистенційною проблематикою, а наука позбавлена її абсолютистських світоглядних претензій і що коректно говорити про взаємну доповняльність религійної віри та наукового знання, які лише разом задовольняють однаково об’єктивні потреби людства на сучасній його стадії розвитку.

Християнська теологія через активну апологетичну та місіонерську діяльність намагається ефективно використати продуктивну для неї сучасну ситуацію, коли релігія і наука розглядаються не як антагоністичні, а рівнозначні та взаємодоповняльні дискурси. Основні напрями християнської теології не однаковою мірою готові переосмислити свої позиції щодо прийняття світогляду сучасної культури. Якщо католицизм і православ’я, спираючись на свої традиційно-класичні концепції співвідношення віри та розуму, займають загалом критичну позицію щодо сучасності, то протестантизм, розвиваючи так звану “секулярну теологію”, активно переосмислює основоположні релігійні принципи з позиції постмодерного релятивістичного плюралізму.

За останні роки протестантські, католицькі і, дещо менше, православні теологи видали сотні книг, брошур, опублікували тисячі статей в церковних і світських журналах, Інтернет сайтах, де досягнення наук витлумачуються в релігійному дусі. Теологічні центри провели немало симпозіумів, конференцій, круглих столів, на яких за участю багатьох релігійно орієнтованих природодослідників і філософів розроблялись питання відношення теології до сучасного науково-технічного розвитку. Тема взаємовідносин релігії й НТП постійно фігурує в різноманітних релігійних радіо й телепередачах, на Інтернет форумах. При цьому теологи намагаються максимально використовувати сучасні технологічні досягнення в своїй практичній апологетико-місіонерській діяльності.

Аналіз православної, католицької й протестантської теологічної літератури, праць ряду віруючих вчених дозволяє виділити певні тенденції, які характеризують особливості ідеологічної діяльності апологетів релігії в наш час.

Перша тенденція виявляється в різкому зростанні й постійному збільшенні уваги сучасного християнського богослов’я до питань розвитку гуманітарних наук й наук про природу, оцінки світоглядного значення їх досягнень, проблемам взаємовідношення науки й релігії як в минулому, так і сьогодні.

Друга тенденція знаходить своє вираження в значному розширенні й поглибленні сфери апологетичних інтересів сучасної християнської теології порівняно з минулим. В їх поле потрапляють і понятійний апарат, і проблематика сучасних суспільних і природничих наук, перш за все, тих, які переживають фундаментальні зміни й знаходяться в авангарді наукового пошуку – соціології, астрономії, фізики, біології, інформатики, генетики. Використання досягнень наук про природу теологи здійснюють комплексно, не ставлячи за мету лише інтерпретацію в релігійному дусі лише конкретних даних природознавства й суспільствознавства. Вони намагаються вибірково асимілювати їх методологічний інструментарій й категоріальний апарат, опрацювати питання пов’язані з оцінкою їх розвитку, світоглядним значенням їх досягнень Посилену увагу приділяють сучасні апологети релігії видатним природознавцям (Галілею, Дарвіну, Планку, Ейнштейну) й суспільствознавцям (Веберу, Дюркгейму). Вони прагнуть шляхом витлумачення, доповнення, а подекуди й фальсифікацій творчого шляху й світогляду вчених представити їх або захисниками релігійного світогляду, або людьми, які намагалися поєднати науку й релігію.

Підкреслюючи тенденцію посилення й розширення сфери апологетичних інтересів християнської теології, слід чітко усвідомлювати, що сьогодні досягнення науки використовують теологи, які належать до різних напрямів християнства й до різних течій християнського богослов’я. Протестантські модерністи намагаються спертися на них для переосмислення змісту основних релігійних догматів; представники помірного католицького обновленства – для осучаснення традиційного християнства, перш за все для наближення уявлень про Бога до світу й наукоподібного обґрунтування креаціонізму; протестантські фундаменталісти намагаються за рахунок експлуатації досягнень наук про природу, складних проблем і “темних місць” природничонаукового пізнання утвердити буквальне розуміння біблійної концепції творіння, біблійної хронології; православні богослови, дотримуючись традиційної концепції про принципову різницю й відсутність суперечності між справжньою наукою й релігією, прагнуть в своїх поглядах поєднати досягнення своїх колег з інших християнських конфесій.

Третю тенденцію сучасної теологічної думки можна визначити як значне зростання її динамічної войовничості, інтенсивної наступальності. Теологія прагне оперативно переробити в своїх інтересах найновіші дані наукового знання й досягнення техніки, максимально асимілювати їх в свій ідеологічний арсенал для того, щоб якомога ефективніше боротися з їх антирелігійним осмисленням і використанням в секулярному світогляді. Прогресуюче зростання секуляризації й пов’язаний з нею швидкий розвиток науково-технічного комплексу змушують теологів розробляти нові методи щодо їх нейтралізації.

За відчутної різниці у ступені модернізації сучасні богословські напрями основних християнських конфесій в цілому єдині у своїх формах, завданнях, кінцевій меті, змістовних настановах, тенденціях своєї діяльності по відношенню до НТП.

Проведений аналіз вищеописаного теологічного доробку дає достатні підстави для того, щоб стверджувати, що загальна теологічна настанова сучасного християнства по відношенню до НТП визначається такими основними завданнями: по-перше, уважне стеження за прогресом науки й техніки, по-друге, осмислення й відбір серед їх досягнень всього того, що може в апологетичному ключі бути використане релігійним світоглядом, по-третє, засудження і критика негативних соціально-гуманітарних наслідків НТП, по-четверте, переосмислення й нове тлумачення релігійних догматів з метою надання їм більш сучасного, відповідного до тенденцій НТП формального виразу, без суттєвої зміни їх змісту, по-п’яте, формулювання й обґрунтування теолого-філософських концепцій про гармонійну єдність релігії і науки й історико-наукових концепцій про зв’язки між християнством і виникненням науки й техніки, по-шосте, доведення відсутності будь-яких серйозних зв’язків з науками про природу й суспільство секулярно-атеїстичного світогляду, по-сьоме, створення глобального релігійного світорозуміння, яке б в максимальній ступені інтегрувало в собі дані сучасних гуманітарних і природничих наук, найновіші технічні досягнення і таким чином було б ефективною альтернативою секуляризаційно-атеїстичному світорозумінню.

Завдяки виконанню всіх цих цільових настанов представники релігійного світогляду прагнуть до досягнення своєї головної мети – подолання кризи релігії й утвердження її як визначального й навіть домінуючого чинника сучасної цивілізації. Найближчою ж метою різнопланової діяльності богословів є формування в суспільній свідомості думки про можливість здолання історичної настороженості у взаємовідносинах віри й розуму, релігії й науки. Сьогодні ставиться завдання вироблення конструктивної позиції релігії й науки щодо їх плідного світоглядного й практичного співробітництва.

Утвердження релігійної картини світу завжди було одним із найважливіших завдань теології. Головним принципом для виконання цього завдання є погодження традиційного вчення про Бога як абсолютну причину всього існуючого зі змінами наукових уявлень про світ і людину. Як відомо, релігійному світогляду притаманні: креаціонізм, як визнання творення світу; телеологічність, як підкреслення доцільності й цілеспрямованості реальності, початком і завершенням яких є Бог; провіденціалізм, як вчення про Божественне управління світом; антропоцентризм, як вчення про привілейоване положення людини у всесвіті; фідеїзм, як наполягання на приматі віри над розумом при визнанні їх несуперечливості. Спираючись на ці постулати, теологія прагне пояснити упорядкованість, закономірність і універсальний зв’язок явищ сутнього.

Модернізація класичних вчень про співвідношення віри й розуму говорить про те велике значення, яке надають цій проблемі ідеологи сучасного християнства. Сучасне християнство визнає право розуму на пізнання при підкресленні певної обмеженості його можливостей. Відкидається лише абсолютна автономія й примат розуму щодо віри. Засвідчуючи існування надрозумних істин, віра веде до визнання межі розуму. Саме тому духовність християнина має бути зорієнтована на поєднання віри й знання, а не протиставлення їх, у пізнанні сутнього. За переконанням богословів, людству потрібен цілісний світогляд, що ґрунтується як на науковому, так і на наднауковому сприйнятті реальності, тому що лише поєднання раціонально-наукової і сердцево-релігійної картини може дати повне відображення світу в свідомості людини, яке тільки й може бути надійною основою його існування.

Намагаючись погодити науку і релігію, теологи розвивають концепцію двох істин, кожна з яких може використовуватися тільки у певній сфері буття. За цим поділом цариною релігії вважається потойбічний світ надприродного й сфера духовного життя. До царини науки відносяться проблеми природознавства (без права вирішення основних світоглядних питань).

До подолання конфронтації релігії і науки теологи йдуть шляхом визнання компетентності і самоцінності результатів наукових досліджень, а також домовленості про взаємне невтручання як науки, так і релігії у сферу своїх світоглядних пріоритетів.

Сучасні богослови, зберігаючи віру, прагнуть поєднати досягнення науки і культури, закликають вірних прилучатися до всього, що є істинним. За їх переконанням, протиставлення віри і знання є вигадкою тих, хто вороже ставиться до віри і церкви. При цьому наголошується, що на відміну від християнської віри, знання науки мають принципово динамічний і гіпотетичний характер. Тому своє покликання теологія вбачає в тому, щоб у всіх точках, де постає дійсне чи уявне розходження між наукою і релігією, показати, що положення останньої залишаються незмінними.

Спільним для всіх богословських концепцій є твердження про відсутність принципової суперечливості між наукою й релігією й про реальну можливість взаємовигідного союзу між ними. Ці концепції видаються за останнє слово не тільки релігійної, але й наукової думки. Для підтвердження актуальності й наукової солідності своїх поглядів сучасні християнські богослови в своїх виданнях, розрахованих на різноманітні прошарки суспільства, намагаються використовувати найновіші уявлення про розвиток світу й суспільства, самі останні тенденції розвитку науки й техніки. В такий спосіб наявний конфлікт між наукою і релігією вдається сьогодні якщо не подолати, то все ж таки відчутно пом’якшити.

Не заперечуючи наукового вивчення природи, християнська віра визнає можливість діяння Бога в світі як в межах закону причинності, так і з порушенням його у випадку дива. За твердженням теологів, науково некоректно відкидати можливість діяння Бога в світі, хоча наука може і повинна шукати природного пояснення тому, що здається загадковим і незбагненним.

В сучасних умовах церква продовжує претендувати на духовне керівництво суспільством, обіцяючи йому “істинне відродження”, вирішення всіх проблем за умови прийняття ним християнського світогляду. В теології наголошується на суттєвій значущості церкви для подолання негативних наслідків НТП, для надання розвитку цивілізації позитивного морально-етичного характеру.

Характерною рисою сучасних теологічних концепцій є створення універсальних моделей, в яких релігія і церква виступають як унікальні надісторичні сили, здатні здійснити радикальне виправлення і спасіння світу, оновлення культури і моралі. Теологи ведуть інтенсивний пошук теоретико-методологічного інструментарію, принципів й ідей, за допомогою яких вони сподіваються створити глобальне релігійне світорозуміння, здатне не тільки бути альтернативою, але й активно боротися з секулярно-атеїстичним світоглядом. Від успішності цих пошуків залежить доля церкви. Для досягнення цієї мети релігійні мислителі намагаються максимально використовувати данні сучасних гуманітарних і природничих наук, найновіші технічні досягнення.

Богослови визнають зв’язок між НТП і секуляризацією, проте переважно тлумачать його не як об’єктивну закономірність, у випадку чого їм довелося б закликати віруючих до цілковитої конфронтації з сучасним світом, але як наслідок недобросовісного розуміння цих процесів з боку людей, які схиляються до гордовитого раціоналізму. Цілком усвідомлюючи всю небезпеку для релігії секуляризаційних процесів, які стимулюються НТП, сучасна християнська теологія звертається до оцінки ролі й значення науки й техніки для життя суспільства, перспектив прогресу людської цивілізації; намагається використати їх досягнення в апологетичних цілях, інтегрувавши їх в своєрідну універсальну релігійно-філософсько-наукову систему. Для укріплення своїх позицій в сучасному світі представники церкви намагаються створити глобальне бачення світу, в якому досягнення НТП вписувалися б до релігійного контексту. Саме такий підхід, за їх переконанням, може забезпечити подальший дійсно прогресивний розвиток людства. Однак, формування цілісного релігійного світогляду є складним завданням для сучасної теології. Адже, в сучасних умовах традиційні релігійний спосіб життя й віровчення зазнали значної деформації, й церква сьогодні має пристосовуватись до нового типу відношень “людина – наука – техніка – виробництво – культура”.

У християнському, переважно західному, богослов’ї сьогодні спостерігається зміна курсу – від “теології трансцендентності” до “теології іманентності”. Традиційна християнська концепція “царства Божого”, яке знаходиться поза світом, поза історією й НТП, сьогодні фактично змінена на модернізовану концепцію реалізації Божих наказів у діяннях людини як співтворця й співробітника Бога у соціально-економічному й технічному розвитку, що виступає у якості своєрідного інобуття Бога, який таким чином втілюється у світі. Інтерпретуючи прогрес цивілізації як історію саморозкриття Бога у діях й думках людей, християнські модерністи намагаються надати ідеї Бога позитивну цінність, яка сприяла б соціальному й духовному прогресу, охороняла б моральність й гуманізм.

Узгоджуючи релігійну картину світу з сучасними науковими відкриттями, богослови основних напрямів християнства, за виключенням деяких протестантських і православних, на відміну від минулих часів в цілому визнають еволюційну теорію, але водночас акцентують увагу на спрямовуючій волі Бога в цьому процесі. Сьогодні більшість теологів сповідує алегоричний спосіб трактування біблійної картини світотворення, який був запропонований модерністичним богослов’ям на початку ХХ ст. Згідно з ним, наприклад, біблійні дні творення розуміються як епохи, які тривали як завгодно довго, що усуває розбіжність між наукою і Біблією щодо терміну існування світу. Більше того, висувається концепція, що стверджує безперервність творення світу Богом; творення в інших формах продовжується до сьогодні як перетворююча діяльність людини. Богослови готові припустити, що Бог безпосередньо творить лише первинну матерію, тоді як формування конкретних об’єктів є наслідком перетворень матерії за встановленими ним законами. Проте безпосередня участь Бога виявляється в поворотні моменти історії – виникнення життя, людини як розумної істоти. Таке поєднання природних процесів з творчими актами Бога створює картину прогресивних еволюційних змін у світі, яка цілком узгоджується з сучасними науковими уявленнями.

Для реалізації свого прагнення спертись на досягнення НТП в своїх інтересах теологія досить активно використовує теоретико-методологічний інструментарій сучасної західної філософії, наукознавства й історії науки. В численних православних, католицьких і протестантських теологічних центрах, університетах, інститутах і академіях розробляються різноманітні концепції зближення й співробітництва науки й релігії. Розглядаючи в зв’язку з цим проблему генезису НТП, католицькі, протестантські й православні богослови в цілому в своїх працях дають єдину картину виникнення науки, її подальшого злиття в єдине ціле з технічним прогресом, і, нарешті, розгортання НТР. Всі вони стверджують, що спочатку з самого духу християнства виникає прагнення до наукового усвідомлення й технологічного освоєння світу, що потім реалізується в НТП. Теологи різних християнських конфесій єдиним фронтом виступають проти історико-філософських теорій, в яких наявне протиставлення релігії й науки, де стверджується, що наука в її сучасному вигляді розвивалась при активній протидії християнства. За їх переконанням, самі витоки науки укорінені в біблійному розумінні світу. Ця фідеїстична схема використовується сучасними теологами для пояснення процесу виникнення й розгортання НТП й активно пропонується віруючим всіх християнських конфесій. При цьому, якщо у виведені особливостей й сутності науки з релігії більш відзначились послідовники протестантизму, то в пошуці витоків НТП в глибинах християнського світорозуміння – католицькі філософи й теологи. Порівняно з католицькою й протестантською теологією в православному богослов’ї цій проблематиці приділене не велике місце і її розуміння має більш обережний, опосередкований характер.

Сучасна християнська теологія дає ґрунтовно розроблене витлумачення науково-технічної діяльності людини в широкому світоглядному контексті сучасного суспільства з його феноменалізмом, релятивізмом, фрагментарністю, раціоналістичним позитивізмом і відчайдушним нігілізмом. Християнство дає двоїсту оцінку феномену НТП, з одного боку, визнаючи його позитивну роль у пізнанні й перетворенні світу, у покращенні умов праці й життя людей, у підвищенні їх освіти й культури, а з другого, наголошуючи на його негативних світоглядних і практичних соціальних наслідках, до яких, перш за все, відносяться проблеми екології, позитивістсько-сцієнтистська ментальність, тиранічна залежність людини від техніки, секуляризація. По відношенню до сучасних технологічних досягнень, які є конкретним втіленням результатів науково-дослідної діяльності, християнство також займає принципово критичну, двоїсту позицію. З одного боку, церква позитивно оцінює сучасні технологічні досягнення як результат історично зумовленого науково-технічного прогресу й тому сприяє їх розважливому розвитку й використанню, прагне максимально ефективно використати їх можливості для християнської проповіді. З другого ж боку, богослови рішуче засуджують випадки зловживання сучасними технологіями. Вони вимагають, щоб розвиток і використання науково-технічних досягнень проводились з турботи про моральне й фізичне здоров’я особистості й суспільства. Християнська теологія підтримує критику вихідних світоглядних засад НТП в парадигмі модерну і одночасно намагається знайти власне місце в світоглядному плюралізмі постмодерної культури, породженої НТП.

Намагаючись зберегти незмінними основні постулати теології, християнські богослови перейшли до якісно нового степеня відкритості до проблем постмодерного світу, трансформувавши в сторону принципової плюралістичності засоби та форми виразу теологічних доктрин. Наслідком цього є поворот від протистояння науки і релігії до їх діалогу, як двох рівноправних для постмодерної свідомості світоглядів.

Завдяки активній апологетичній і місіонерській діяльності християнству вдається досі залишатися значним за своїм впливом фактором розвитку світової цивілізації, універсальним уособленням якої виступає НТП. Про це з усією переконливістю свідчить статистична наука. Християнство в цілому змогло пристосуватися до сучасних багато в чому в несприятливих для релігії умов шляхом відчутної модернізації своїх теологічних доктрин, методів і прийомів взаємодії з секулярно-світським суспільством. При цьому кожен з його основних напрямів, за виключенням деяких їх представників, до сьогодні зберігає вірність фундаментальним положенням своїх віровчительних традицій, проте, багато в чому переглянувши традиційно-християнське вчення про науково-технічну діяльність в житті людини. Сьогодні християнство прагне до все більшого єднання з наукою, до узгодження віри з розумом. Свідченням цього є енцикліка папи Івана Павла ІІ “Fides et Ratio”, Основи соціальної концепції РПЦ, різноманітні публікації авторитетних протестантських теологів.

Тому в ХХІ столітті буде переважати не прагнення до розмежування сфер науки й релігії, але пошуки шляхів до сцієнтизації останньої й християнізації першої. Християнство й надалі буде прагнути до монопольного положення щодо вирішення глобальних проблем сучасності, до утвердження своєї провідної ролі в духовно-культурному житті людства.

Проте це не гарантує того, що ситуація, тенденції й перспективи розвитку сучасної релігії є і будуть в майбутньому цілком сприятливими для неї. Хоча християнство змогло модернізувати своє віровчення й адаптувати свої організаційні структури до життя в сучасному світі, проте образ практичного життя віруючих невпинно руйнується під впливом секуляризації, яка інспірована НТП. Це загрожує всім іншим базовим компонентам релігійного феномену. З іншого боку, за умови подальшого загострення кризових явищ сучасної цивілізації впливовість релігії з її неодмінною психолого-компенсаторною функцією має зростати. Впливовість релігії може зростати переважно в формі нетрадиційних релігійних рухів й в модернізованих формах традиційних релігійних напрямів. Адже, за умов соціального прогресу конфесія, яка хоче вижити, має змінюватися відповідно до нашого часу, його потреб і перспектив. Тому під тиском модерного християнства й надалі буде долатися традиція християнського консерватизму й фундаменталізму, яка є ще досить впливовою в протестантизмі, католицизмі і особливо в православ’ї. З другого боку, зважаючи на те, що досвід минулого є надійною запорукою і орієнтиром для уникнення помилок в майбутньому, на більший успіх в ХХІ ст. можуть розраховувати ті церкви, які мають глибоку традицію й історичний досвід, що дозволяє, не повторюючи минулих помилок й безперспективних дій, плідно розвиватися в нових умовах.

Дослідження феномену релігії з її невід’ємною теологічною складовою в широкому цивілізацйно-культурному контексті сучасності є актуальним і перспективним науковим напрямом і потребує свого подальшого розвитку в сучасному вітчизняному релігієзнавстві.

Список використаних джерел

1. Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - 862 с.

2. Антонова О.А. Технический прогресс и религия. - М., 1966. - 167 с.

3. Бабосов Е.М. Истина и богословие: Критика богословских интерпретаций научно-технического прогресса. – Минск: Наука и техника, 1988. - 416с.

4. Бабосов Е.М. Критика интерпретации католицизмом научной истины // Новые тенденции в идеологии и деятельности католицизма в СССР и проблемы атеистического воспитания. - Вильнюс, 1983. - С. 27–94.

5. Бабосов Е.М. Научно-техническая революция и модернизация католицизма. – Минск: Наука и техника,1971. - 456 с.

6. Бабосов Е.М. Тейардизм: попытка синтеза науки и религии. - Минск, 1970. - 178 с.

7. Барбур И. Религия и наука. История и современность. - М., 2000. - 430 с.

8. Барбур И. Этика в век технологии. - М., 2001. - 380 с.

9. Баскин М.П. Католицизм – враг науки. - М., 1952. - 202 с.

10. Бессонов М.М. Православие в наши дни. - М., 1990. - 303 с.

11. Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7 - 9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. - 461 с.

12. Бондаренко В.Д. Современное православие: тенденции эволюции. - Симферополь, 1989. - 176 с.

13. Бор Нильс. Атомная физика и человеческое познание. - М., 1961. - 231 с.

14. Борозенець Т.А. Християнство як європейський цивілізаційно-творчий фактор (історико-світоглядний аспект) // Науковий збірник: Християнство: контекст світової історії і культури. - К.: Гнозис, 2000. - С. 109–112.

15. Борозенець Т. Історіософсько-світоглядна роль християнства // Християнство і особа. Науковий збірник. - Тернопіль: Укрмедкнига, 2000. - С. 33–36.

16. Борозенець Т.А. Відношення до теорії еволюції в сучасному православному богослов’ї // Наукові записки: Збірник наукових статей Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова. - К.: НПУ, 2001. – Випуск 40. - С. 78–81.

17. Борозенець Т.А. Віра та розум в контексті нової парадигми раціональності // Наукові записки: Збірник наукових статей Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова. - К.: НПУ, 2001 . - Випуск 41. - С. 78–81.

18. Борозенець Т.А. НТП і його суспільні наслідки в кінці ХХ – на початку ХХІ століття: світоглядно-релігійний аспект // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Національний педагогічний університет імені М.П.Драгоманова.- 2002 рік. - Випуск 10. - С. 52-60.

19. Борозенець Т.А. Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви: наука та техніка в контексті сучасної цивілізації // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Національний педагогічний університет імені М.П.Драгоманова. - 2001 рік. - Випуск 9. - С. 72–79.

20. Борозенець Т.А. Союз сучасного православ’я і науки: міф чи реальність? // Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія. Національний педагогічний університет імені М.П.Драгоманова. - 2002 рік. - Випуск 11. - С. 65–75.

21. Борозенець Т.А. Ставлення сучасного християнського богослов’я до теорії еволюції // Людина і світ. – К., 2002. - № 11-12. - С. 36-41.

22. Борунков Ю.Ф. Несовместимость научного и религиозного познания: Критика православной концепции познания. - М., 1982. - 149 с.

23. Букинина И.Н. НТР и религиозная ориентация личности. - Л., ЛГУ, 1982. - 197 с.

24. Васильев В.А. Наука и религиозный модернизм. - Минск, 1981. - 189 с.

25. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Атеист. - М., 1928. № 36. - 282 с.

26. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Атеист. - М., 1928. № 35. - 256 с.

27. Вернадский В.И. Живое вещество. – М., 1978. – 228 с.

28. Віра і розум – двоє крил людського духу. Матеріали наукового колоквіуму по енцикліці папи римського Івана Павла ІІ «Віра і розум». - К.: Світ знань, 2001. - 256 с.

29. Владимиров С. В., Волков В. А. Разум против догмы. - М., 1982. - 208 с.

30. Второй Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации. - Брюссель, 1992. - 360 с.

31. Гайденко В.П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. - М.: Наука, 1989. - 352 с.

32. Гайденко П.П. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберов ренессанс. - М., 1991. - 489 с.

33. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М.: Наука, 1980. - 512 с.

34. Гараджа В.И. Неотомизм, разум, наука: (Критика католической концепции научного знания). - М., 1969. - 365 с.

35. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - М.: Наука, 1990. - 245 с.

36. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Наука, 1987. - 368 с.

37. Григоренко А.Ю. Фидеизм и наука. - М., 1983. - 189 с.

38. Григорьян Т.Г. Противоположность религиозного и научного мировоззрения. - М., 1973. - 136 с.

39. Грицюк А. Критика провославно-богословской интерпретации научного и социального прогресса. Автореферат. - К., 1966. - 178 с.

40. Гудожник Г.С. Техника и религия. - М., 1961. - 231 с.

41. Девятова С.В. Верую, чтобы знать: (Современная христианская теология о науке и научно-техническом прогрессе). - М., 1992. - 164 с.

42. Девятова С.В. Религия и наука: шаг к примирению. - М.: Издательство МГУ, 1993. – 168 с.

43. Девятова С.В. Христианство и наука: от конфликтов к конструктивному диалогу. - М.: МНЭПУ, 1999. - 184 с.

44. Джанузаков М. Коренная противоположность научного и религиозного мировоззрения. - Фрунзе, 1968. - 95 с.

45. Диак. Даниил Сысоев. Летопись начала. - М.,1999. - 213 с.

46. Добреньков В.И. Современный протестантский модернизм в США: его замыслы и результаты. - М., 1980. - 237 с.

47. Добреньков В.И. Современный протестантский теологический модернизм. - М., 1980. - 167 с.

48. Авва Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. - М., 1991. - 306 с.

49. Досвід людської особистості: Нариси з філософської антропології. – Л.: Свічадо, 2000. – 388 с.

50. Дулуман Є. К. Кризис религии в современных условиях. - К.: Вища школа, 1982. - 64 с.

51. Дулуман Є. К., Кирюшко Н.И., Яроцкий П.Л. НТР и формирование атеистического мировоззрения. - К.: Наукова думка, 1980. - 311 с.

52. Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. М., 1988. - 245с.

53. Єленський В. Сучасний протестантизм: Динаміка, процеси, тенденції. - К., 1989. - 275 с.

54. Иваненко С.І. Научное знание и кризис православия. - М., 1988. - 183 с.

55. Иваненко С.І. Прогресс науки и современное православие. - М., 1988. - 137 с.

56. Иванов И.Г. Как богословы извращают роль науки в жизни общества. - М., 1969. - 121 с.

57. Игнатов А.И. Противоположность науки и религии. - М., 1955. - 179 с.

58. Иером. Серафим(Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. - М.,1998. - 118 с.

59. Иером. Серафим(Роуз). Православный взгляд на эволюцию. - СПб,1997. - 95 с.

60. Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. - М., 1999. - 114 с.

61. Калинин Ю.А Критика философско-идеологических основ современного православия. - К., 1987. - 321 с.

62. Калинин Ю.А. Модернизм русского православия. - К., 1988. - 189 с.

63. Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. - М., 1999. - 207 с.

64. Кимелев Ю. А., Полянова Н. Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М., 1988. - 173 с.

65. Кирхгоф Р. Научное мировоззрение и религиозная вера. - М., 1961. - 170 с.

66. Кірюхін Денис. Наука і релігія: нові принципи взаємовідносин // Людина і світ. №4 (499), квітень 2002. - С. 10-16.

67. Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. - М., 1995. - 285 с.

68. Колодний А. М. Атеїзм як форма світоглядного знання і самосвідомості особи. - К.: Наукова думка, 1984. - 159 с.

69. Колодний А. Н., Лобовик Б.А. , Филоненко Н.В. Православие и современность: (Философско-социологический анализ). - К.: Наукова думка, 1988. - 336 с.

70. Кондратьев Э.Д. Критика православно-богословской интерпретации современной науки. Автореферат. - М., 1976. - 189 с.

71. Косенко В.П. Компромисы современных богословов. - Алма-Ата, 1987. - 154 с.

72. Косуха А.І. Розвиток науки і утвердження атеїстичного світорозуміння. - К., 1975. - 149 с.

73. Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. - М., 1968. - 139 с.

74. Крывелев И.А. Современное богословие и наука. - М., 1959. - 173 с.

75. Кун Т.С. Структура научных революций. - М., 1975. - 288 с.

76. Левада Ю.О. Непримеренність науки і релігії. - К., 1959. - 118 с.

77. Лук’янець В.С., Соболь О.М. Філософський постмодерн: Навчальний посібник для викладачів, аспірантів, студентів вузів, які спеціалізуються в галузі гуманітарних дисциплін. - К.: Абрис, 1998. - 352 с.

78. Лупало И.Г. Наука против религии. - М., 1955. - 193 с.

79. Любчик В.П. Библейские пророчества в свете катаклизмов ХХ века. – К.: Республиканский центр духовной культуры, 1992. - 40 с.

80. Маркова Л.М. Наука и религия: проблемы границы. - СПб., 2000. - 287 с.

81. Медвідь В. Концепція синтезу науки і релігії в сучасному богослов’ї // Українське релігієзнавство: Бюлетень Української Асоціації релігієзнавців і відділення релігієзнавства. Інститут філософії НАН України. - 1997. № 5. - С. 23–34.

82. ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25 января 2001 года). - М., 2001. - 224 с.

83. ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Сборник пленарных докладов. - М., 2001. - 304 с.

84. ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - 352 с.

85. VIIІ Международные рождественские образовательные чтения. Сборник пленарных докладов. - М., 2000. - 272 с.

86. VIIІ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и философия. Сборник докладов конференции (27 января 2000г.). - М., 2000. - 160 с.

87. VІІ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 ноября 1999 года). - М., 2000. - 206 с

88. Мирополит Иоанн (Зизиулас). Что должна делать Православная Церковь перед лицом вызовов третьего тысячелетия? // Камо грядеши. 2002.- № 2 (18). - С. 13-27.

89. Митр. Иоанн (Вендланд). Библия и эволюция. - Ярославль, 1998. - 217 с.

90. Митрополит Кирилл. Вызовы современной цивилизации. Как отвечает на них Православная Церковь?– М.: Даниловский благовестник, 2002. - 144 с.

91. Моррис Г. Библейские основания современной науки. - СПб., 1995. - 582 с.

92. Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. - Сан-Диего, 1981. - 692 с.

93. Мчедлов М.П. Эволюция современного католицизма. - М., 1967. - 224 с.

94. Назаров В.И. Финализм в современном эволюционном учении. - М., 1984. - 111 с.

95. Наука и теология в ХХ в. - М., 1972. - 269 с.

96. Національна безпека і оборона. - К.: УЦЕПД, 2000. - № 10.

97. Нильс Бор и наука ХХ века. Сборник. - К.: Наукова думка, 1988. - 347 с.

98. Новиков И.Д. Черные дыры и Вселенная. - М., 1985.

99. Новиков Н.П. Современный религиозный модернизм. - М., 1973. - 184 с.

100. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). - М.: Даниловский благовестник. - 1997. - 315 с.

101. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - 112 с.

102. Очерки истории естественно-научных знаний в древности. - М., 1982. - 277с.

103. Прокофьев В.И. Религия враг науки и прогресса. - М., 1954. - 179 с.

104. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. - 448 с.

105. Прот. Николай Иванов. И сказал Бог... Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования книги Бытия (гл. 1-5). - Клин, 1999. - 368 с.

106. Религия в век НТР. - М., 1979. - 85 с.

107. Риккерт Г. Граница естественнонаучного образования понятий. - СПб., 1903.

108. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука «о природе». - М.: Наука, 1979. - 485 с.

109. Рюс Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / Пер. з фр. В. Шовкун. – К.: Основи, 1998. - 669 с.

110. Рябков И.А. НТР и религия. - Минск, 1978. - 97 с.

111. Сальников В.Я. Эволюция отношения современного православия к науке. - Л., 1973. - 119 с.

112. Саух П. НТП і релігія. - К., 1982. - 173 с.

113. Саух П.Современная наука и борьба атеистического и религиозного миропонимания. - Львов, 1987. - 128 с.

114. Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900.

115. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - 384 с.

116. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1998. - 465 с.

117. Свят. Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело. - М., 1999. - 174 с.

118. Свящ. Тимофей. Две космологии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. - М., 1999. - 273 с.

119. Свящ. Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание: уроки креационной науки в старших классах средней школы. - М.,1988. - 287 с.

120. Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. Квартальник. Число третє. Видавничий відділ Грецької Свято-Катерининської парафії. - Київ, 2000. - 347 с.

121. Скибицкий М.М. Мировоззрение, естествознание, теология. - М., 1986. - 223 с.

122. Скибицкий М.М. Протестантизм и современное естествознание. - М. 1970. - 267 с.

123. Сохань Л.В., Грищенко К.К., Ручка А.А. и др. Научно-техническая революция: личность, деятельность, коллектив. Социально-психологические аспекты. - К.: Наукова думка, 1975. - 344 с.

124. Стенли Л. Яки. Спаситель науки. - М., 1992. - 316 с.

125. Сухих А. Критика богословских попыток примирения современного православия и естествознания. Автореферат. - К., 1967. - 23 с.

126. Сухих А.А. Современное православие и наука. - К.: Вища школа, 1990. - 129 с.

127. Танчер В.К. Наука опровергает религиозные догматы. - К., 1970. - 136 с.

128. Той повеле и создашася. Современные учёные о сотворении мира. - Клин,1999. - 192 с.

129. Федулаєв І. Антинаучная и реакционная сущность религии. - Вологда, 1952. - 169 с.

130. Философия техники в ФРГ. - М., 1989. - 528 с.

131. Философия. Религия. Культура. - М., 1982. - 397 с.

132. Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - 319 с.

133. Філософсько-соціологічні проблеми сучасної науково-технічної революції.Відповідальний редактор член-кореспондент АН УРСР В.І. Шинкарук. - К.: Наукова думка, 1976. - 480 с.

134. Франк Л. Религия и наука. - К., 1998. - 26 с.

135. Фридман А.А. Избранные труды. - М., 1966.

136. Христианство и экология. Сборник статей. - СПб., 1997. - 193 с.

137. Християнство і проблеми сучасності. - К., 2000. - 203 с.

138. Християнство: контекст світової історії та культури. - К., 2000. - 189 с.

139. Черній А.М. Атеїстична культура – реальність чи ідеал? – К.: Політвидав України, 1990.- 128 с.

140. Черній А.М. Релігієзнавство. Посібник. - К.: Академвидав, 2003. - 279 с.

141. Шалаев Ю.М. Современное православие и наука. - М., 1967. - 174 с.

142. Шахнович М.І. Тайна бога. Глобальные идеи современности и модернизация идеи бога. - К., 1990. - 240 с.

143. Шейнман М.М. Католицизм в меняющемся мире. - М., 1975. - 142 с.

144. Шестоднев против эволюции. – М., 2000. - 301 с.

145. Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965. - 259 с.

146. Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. - М., 1979. - 452 с.

147. Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. - М.: Издательство Францисканцев, 1999. - 150 с.

148. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. - 232 с.

149. Altizer T. The Gospel of Christian Atheism. - Philadelphia, 1966. - 189 p.

150. Altner G. Schopfungstheologie gegen Darwin. Neue Angriffe auf die Evolutionstheorie // Evangelische Kommentare. - Ph., 1982. № 5. - S. 34–95.

151. Barth K. God and Now. - N. Y., 1964. - 587 p.

152. Blanshard B. Essei d’une critique de la foi. La fonction critique dans la certitude religieuse. - P., 1968. - 341 p.

153. Blauchamp P. Le resit, la lettre et le corps. - P., 1982. - 439 p.

154. Boisset L., Simon M. Science, ideologies et foi chretienne. - P., 1979. - 385 p.

155. Bonhoeffer D. Letters from Prison. – N.Y., 1967. - 513 p.

156. Bultman R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. - Bd. 1. V Aufl. Tubingen, 1961. - 623 s.

157. Burhoe R.W. The human prospect and the «Lord of history» // Zygen. 1975. Vol. 10, № 3. - P. 4–38.

158. Callo E. Les trois moments de la philosophie theologique de l’histoire. - P., 1974. - 276 p.

159. Campanini G. Etica crictiana del Lavoro // Messagio cristiano ad economica. - Bolognia, 1974. - P. 23–56.

160. Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. - Nashville; N. Y., 1969. - 197 p.

161. Chapei F. Science et foi. Affrontement de deux langages. - P., 1974. - 429 p.

162. Chauchard P. La science detruit-elle la religion?– P., 1958. - 384 p.

163. Church alert. - London, 1994. - 235 p.

164. Cobb J. God and the World. – Philadelphia, 1967. - 497 p.

165. Congar J. Diversites et communion. - P., 1982. -381p.

166. Cosmology, history and theology. - N. Y., 1977. - 513 p.

167. Cotta S. L’uomo tolemaico. - Milano, 1975. - 579 p.

168. Daecke S. Gott erkennen in der Natur // Evangelische Kommentare. - 1984. № 4. - S. 15–48.

169. Danielou J., Honore J., Poupard P. Le catolicisme hier-demain. - P., 1974. - 639 p.

170. Driver T. F. Christ in a changing world: Toward an ethical christology. - N. Y., 1981. - 374 p.

171. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - P., 1960. - 486 p.

172. Dyson F. Protestantism // The nature of religious man. - London, 1982. - P. 7–90.

173. Eiher P. La theologie comme science pratique. - P., 1982. - 365 p.

174. Etudes. - Milano, 1997. - 389 p.

175. Evangelische Kommentare. - Berlin, 1969.

176. Faith and Science in an Unjust World. Vol. 1: Plenary Presentation World Council of Churches. - Geneva, 1980. - 893 p.

177. Freixedo S. Par que agoniza el christianismo. - San Juan (Puerto Rico), 1984. - 457 p.

178. Gritsch E. W., Jenson R. W. Lutheranism: The theological movement and its confessional writings. - Philadelphia, 1976. - 531 p.

179. Gustafson J. M. Theology and Christian Ethics. - Philadelphia, 1974. - 492 p.

180. Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God // Radical Theology and the Death of God. – N.Y., 1966. - P. 14–146.

181. Hamilton W. The Shape of a Radical Theology // Christian Sentry. – October 6, 1965. - P. 6–89.

182. Houtar F. L’eglise et le monde. - P., 1964. - 378 p.

183. Juchen A. von. Gesprach mit Atheisten. - Guterslot, 1962. - 378 s.

184. Klaaren E. Religious origins of modern science: Belief in Creation in seventeenth century thought. - Gerdmans, 1977. - 589 p.

185. Knight M. The Protestant church. Freethinker. - London, 1975. Vol. 95. № 1. - 378 p.

186. Kojeve A. L’Origine chretiene de la science moderne // L’Aventure de la science. - P., 1964. - 541 p.

187. La Documentation Catholique. - Vatican.

188. La fede, la scienza e il «caso Calileo» // Civilita cattolica. - 1979. № 3107. - P. 25-85.

189. Lacroix G. La theorie de la dialectique cosmique. - P., 1979. - 269 p.

190. Ladriere J. Technique et eschatologie // Rev. d’histoire et de philosophie religieuses. - P., 1974. A. 54, № 4. - P. 35–145.

191. Lewin R. A response to creationism evolves // Science. - Wash., 1981. № 4521. - P. 23-95.

192. Lombardi F. L’uomo tolemaico // Civilita cattolica. - 1976. A. 127, № 3013. - P. 20-75.

193. Marty M. Protestantism. - N. Y., 1972. - 275 p.

194. Meeks M. Origins of the theology of hope. - Philadelphia, 1974. - 286 p.

195. Merton R. The sociology of science: An episodic memoir. - Carbondale: Southern Illinoise Univ. Press, 1979. - 379 p.

196. Millert R. Process theology and God’s being // A personal God? - N. Y., 1977. - P. 15-110.

197. Moltman J. Zeit der Wende // Evangelische Kommentare. 1983. № 11. - S. 2-97.

198. Morel B. Cybernetique et transcendence. - P., 1964. - 283 p.

199. Muller C. L’encyclique «Humani generis» et son probleme scientifique. - Louvain, 1951. - 165 p.

200. Muller-Marcus S. Science and Faith // Integrative principles of modern thought / Ed. by Margenau H. - N. Y., 1972. - P. 45-169.

201. Newel N. D. Creationism and evolution: Myth or reality? - N. Y., 1982. - 257 p.

202. Nygren A. Meaning and method. Prolegomena to a scientific theology. - London, 1972. - 397 p.

203. Ogden S. Toward a New Theism // Theology in Crisis: A Colloquium on the Credibility of God. - M.C., 1967. - 312 p.

204. Pannenberg W. Theological Questions to Scientists // Zygon. 1981. V. 16, № 1. - P. 5-96.

205. Peacocke A.R. Creation and the world of science. - Oxford, 1979. - 597 p.

206. Postmodern Theology. Christian Faith in a Pluralist World / Ed. By F.B.Burnham. - Harper-San Francisco, 1989. – 245 p.

207. Poupard Paul. Culture et inculturation: essei de definition. Seminarium. - Rome, 1992. - 429 p.

208. Protestantism: A concise survey of Protestantism and its influence on American religiouse and social traditions. (Ed. by A. T. Kerr). - N. Y., 1979. - 685 p.

209. Rahner K. Here des Wortes. - Munchen, 1971. - 470 p.

210. Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. - Munchen, 1971. - 614 s.

211. Rauh F. Relationem zwischen Naturwissenschaft und Glaube // Der Dienst fur Menschen in Theologie und Verkundingung. - Regensburg, 1981. - S. 45-137.

212. Rev. d’histoire et de philosophie religieuses. - Rome.

213. Riv. del dero ital. - Rome, 1980. № 11. - 359 p.

214. Riv. di filosofia neoscolastica. - Rome, 1980. № 2. - 327 p.

215. Robinson J. Honest to God. – Philadelphia, 1963. - 290 p.

216. Science and Theology in the Twentieth Century. - Oxford, 1980. - 482 p.

217. Siegwalt G. Ecologie et theologie // Rev. d’histoire et de philosophie religieuses. - P., 1974. № 3. - P. 25-159.

218. Snela B. Kirche und Wissenschaft – die Rolle des Papstes im Galilei – Prozes // Universitas. - 1983. № 12. - S. 15-98.

219. Sociological analysis. - N.Y., 1994.

220. Sociology and Theology: Alliance and Conflict. - Brington, 1980. - 358 p.

221. The intellectual revolution of the seventeenth century. Ed. by Ch. Webster. - London, Boston, 1974. - 751 p.

222. The Road of Science and the Ways to God. Ed. by J. Stanley. - Chicago and London, 1978. - 529 p.

223. The Science and Theology in Twentieth Century. - L., 1981. - 415 p.

224. The Thomist. - P., 1984.

225. Theology today. - N.Y., 1975.

226. Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. - Rome, 1974. - 1596 p.

227. Thomas G. F. Philosophy and religious belief. - N. Y., 1970. - 384 p.

228. Tillich P. Systematic theology. - N. Y., 1974. - 947 p.

229. Tillich P. The Shaking of Foundations. - London, 1963. - 839 p.

230. Vahanian G. God und utopia: the church in a technological civilization. - N. Y., 1977. - 438 p.

231. Vahanian G. The Death of God. – N.Y., 1966. - 394 р.

232. Van-Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. - N.Y., 1963. - 397 p.

233. Vita e pensiero. - Bologna, 1979.

234. Waischedel W. Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nigilismus. - Munchen,1972,2 Auft. BD. 2. - 628 s.

235. Webster Ch. The great instauration: Science, medicine, and reform 1626–1660. - N. Y., 1976. - 291 p.

236. Welte B. Zeit und Geheimnis; Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. - Freiburg, 1975. - 451 s.

237. Whitehead A. Process and Reality: an Essay in Cosmology. – N.Y., 1929. - 480 p.

[1] Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci: In 3 vol. - P., 1906-1913. - 895 р.

[2] Duhem P. Les origines de la statique: In 2 vol. - P., 1905-1906. - 911 р.

[3] Duhem P. Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic: In 10 vol. - P., 1913-1959. - 769 р.

[4] Койре А. Очерки истории философской мысли: Пер. с. фр. - М., 1985. - 640 р.; Koyre A. Etudes galileennes. - P., 1939. - 497 р.; Etudes d’histoire de la pensee philosophique. - P., 1961; Etudes d’histoire de la pensee scientifique. - P., 1966; Etudes newtoniennes. - P., 1968. - 693 р.; Metaphysics and measurement: Esseys in scientific revolution. - Cambridge, 1968. - 785 р.

[5] Maier A. The Vorlaufer Galileis im 14. Jahrhundert. - Rome, 1949. - 496 р.; Zwei Grundprobleme der sholastischen Naturphilosophie. - Rome, 1951. - 538 р.; An der Grence von Scholastik und Naturwissenschaft. - Rome, 1952. - 354 р.; Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. - Rome, 1955. - 475 р.; Zwischen Philosophie und Mechanik. - Rome, 1958. - 693 р.; Die naturphilosophische Bedeutung der sholastischen Impetustheorie // Scholastic. - Rome, 1955. 30 Jg., H. 3.

[6] Thorndike L. A history of magic and experimental science: In 8 vol. - N.Y., 1923-1958. - 496 р.

[7] Crombie A. C. Robert Grosseteste and the origins of experimental science, 1100-1700. - Oxford, 1953. - 732 р.

[8] Гайденко П.П.; Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. Общие принципы и учение о движении. - М., 1989. - 352 с.

[9] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - 352 с.; VІІ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 ноября 1999 года). - М., 2000. - 206 с.

[10] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 16-41.

[13] VІІ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 ноября 1999 года). - М., 2000. - С. 36-51.

[14] VIIІ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и философия. Сборник докладов конференции (27 января 2000г.). - М., 2000. - С. 42-58.

[15] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 42-63.

[18] Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. - М., 1999. - 207 с.

[19] Макс Планк и философия: (Сборник). Пер. с нем. - М.: Изд-во иностр. лит., 1963. - 61 с.

[20] Эйнштейн А. Физика и реальность. - М., 1965. - 259 с.; Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. - М., 1979. - 452 с.

[21] Бор Нильс. Атомная физика и человеческое познание. - М., 1961. - 231 с.; Нильс Бор и наука ХХ века. Сборник. - К., Наукова думка, 1988. - 347 с.

[22] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - М., Наука, 1990. - 245; Шаги за горизонт. - М., Наука, 1987. - 368 с.

[23] Паули В. Физические очерки. Сборник статей. - М.: «Наука», 1975. - 256 с.

[24] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - C. 11.

[25] Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - М., 1975. Т. 20. - С. 309.

[26]Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 20-21.

[27] Букинина И.Н. НТР и религиозная ориентация личности. - Л., ЛГУ, 1982. - 197 с.

[28] Кимелев Ю.А., Полянова Н. Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М., 1988. - 173 с.

[29] Григорьян Т.Г. «Противоположность религиозного и научного мировоззрения». - М., 1973; Васильев В. А. «Наука и религиозный модернизм». - Минск, 1981. - 136 с.

[30] Васильев В. А. «Наука и религиозный модернизм». - Минск, 1981. - 136 с.

[31] Григоренко А.Ю. Фидеизм и наука. - М., 1983. - 189 с.

[32] Гудожник Г.С. Техника и религия. - М., 1961. - 231 с.

[33] Джанузаков М. Коренная противоположность научного и религиозного мировоззрения. - Фрунзе, 1968. - 95 с.

[34] Игнатов А.И. Противоположность науки и религии. - М., 1955. - 179 с.

[35] Кирхгоф Р. Научное мировоззрение и религиозная вера. - М., 1961. - 170 с.

[36] Прокофьев В.И. Религия враг науки и прогреса. - М., 1954. - 179 с. Мораль и догматы религии. - М.: Московский рабочий, 1979. - 109 с.

[37] Владимиров С.В., Волков В.А. Разум против догмы. - М., 1982. - 208 с.

[38] Федулаєв И. Антинаучная и реакционная сущность религии. - Вологда, 1952. - 169 с.

[39] Современное православие и наука. - К., 1990. - 136 с.

[40] П. Саух. Современная наука и борьба атеистического и религиозного миропонимания. - Львов, 1987. - 128 с.; НТП і релігія. - К., 1982. - 173 с.

[41] Закович М.М. ред. Утвердження науково-матеріалістичного світогляду. - К.: Наукова думка, 1977. - 288 с.

[42] Бабосов Е.М. Истина и богословие: Критика богословских интерпретаций научно-технического прогресса. - Минск, 1988. - 416 с.

[43] Скибицкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теология. - М., 1986. - 223 с.

[44] Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. - М., 1988. - 245с.

[45] Колодний А.М. Атеїзм як форма світоглядного знання і самосвідомості особи. - К.: Наукова думка, 1984. - 159 с.

[46] Черній А.М. Атеїстична культура – реальність чи ідеал? – К.: Політвидав України, 1990.- 128 с.

[47] Філософсько-соціологічні проблеми сучасної науково-технічної революції. - К.: Наукова думка, 1976. - 480 с.

[48] Дулуман Е.К., Кирюшко Н.И., Яроцкий П.Л. НТР и формирование атеистического мировоззрения. - К.: Наукова думка, 1980. - 311 с.; Дулуман Е.К. Кризис религии в современных условиях. - К.: Вища школа, 1982. - 64 с.

[49] Лобовик Б.А., Колодний А.Н., Филоненко Н.В. Православие и современность: (Филоософско-социологический анализ). - К.: Наукова думка, 1988. - 336 с.

[50] Любчик В.П. Библейские пророчества в свете катаклизмов ХХ века.- К.: Республиканский центр духовной культуры, 1992.- 40 с.

[51] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 155.

[56] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 197-198.

[59] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 249-266.

[61] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 270-271.

[62] VIII Международные рождественские образовательные чтения. Сборник пленарных докладов. - М., 2000. - С. 234.

[63] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Сборник пленарных докладов. - М., 2001. - С. 272.

[65] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. - М., 2001. - С. 303.

[70] Девятова С. В. Христианство и наука: от конфликтов к конструктивному диалогу. - М., МНЭПУ, 1999. - 184 с.; Религия и наука: шаг к примирению. - М., Издательство МГУ, 1993. - 168 с.; Верую, чтобы знать: (Современная христианская теология о науке и научно-техническом прогрессе). - М., 1992. - 164 с

[71] Бабий М. И. Проблема свободы совести в современной идеологической борьбе. - К.: Вища школа, 1986. - 166 с.; Сучасна релігійна ситуація в Україні: стан, тенденції, прогнози. - К., 1994. - 169 с.; Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 563-565.

[72] Черній А. М. Атеїстична культура. - реальність чи ідеал?. - К.: Політвидав України, 1990. - 128 с.; Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 813-816.

[73] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 737-745, 762-766.

[75] Християнство: контекст світової історії та культури. - К., 2000. - 189 с.; Християнство і проблеми сучасності. - К., 2000. - 203 с.

[76] М.Закович. Сучасна наука і християнський світогляд // Християнство: контекст світової історії і культури. Науковий збірник. - К.: Гнозис, 2000. - С. 169-172.

[77] Лук’янець В. С., Соболь О. М. Філософський постмодерн: Навчальний посібник для викладачів, аспірантів, студентів вузів, які спеціалізуються в галузі гуманітарних дисциплін. - К.: Абрис, 1998. - 352 с.

[78] Рюс Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / Пер. з фр. В. Шовкун. - К.: Основи, 1998. - 669 с.

[79] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 28.

[80] Барбур И. Религия и наука. История и современность. - М., 2000. - 430 с.

[81] Барбур И. Этика в век технологии. - М., 2001. - 380 с.

[82] Бабосов Е. М. Истина и богословие: Критика богословских интерпретаций научно-технического прогресса. - Минск, 1988. - С. 7-27.

[83] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 768-770.

[84] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 735-736.

[86] Борозенець Т.А. Християнство як європейський цивілізаційно-творчий фактор (історико-світоглядний аспект) / Науковий збірник: Християнство: контекст світової історії і культури / Ред. кол.: А.М.Колодний, П.Л.Яроцький (гол. редактори) та ін. - К.: Гнозис, 2000. - С. 109-112.

[87] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 683-684.

[89] Академічне релігієзнавство. Підручник. - К.: Світ знань, 2000. - С. 477.

[90] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 1. - С. 12-13.

[91] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 1. - С. 9.

[92] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 1. - С. 396.

[93] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 3. - С. 11.

[94] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к римлянам. - М., 1994. - С. 507.

[95] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 1. - С. 13.

[96] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. - Ч. 1. - С. 14.

[97] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 3. - С. 17.

[98] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 1. - С. 22.

[99] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С. 120.

[100] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 1. - С. 23.

[101] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 1. - С. 24.

[102] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С. 10.

[104] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 4. - С. 345.

[105] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 3. - С. 16.

[106] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С. 22-23.

[107] Див. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1-2. - М., 1993.

[108] Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. - М., 1999. - 114 с.

[109] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - Клин, 2001. - С. 373.

[110] Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. - М., 1999. - С. 31.

[112] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М., 1998. - 465 с.

[113] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С. 33.

[114] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995. - С. 10.

[115] Акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. Квартальник. Число третє. Видавничий відділ Грецької Свято-Катерининської парафії. - Київ, 2000. - С. 195-198.

[116] Protestantism: A concise survey of protestantism and its influence on American religiouse and social traditions. (Ed. by A. T. Kerr). - N. Y., 1979. - P. 11.

[118] Dyson F. Protestantism // The nature of religiouse man. - London, 1982. - Р. 8.

[119] Barth K. God and Now. - N. Y., 1964. - Р. 21.

[122] Millert R. Process theology and God’s being // A personal God?- N. Y., 1977. - Р. 130.

[123] Gustafson J. M. Theology and Christian Ethics. - Philadelphia, 1974. - Р. 213.

[124] Bonhoeffer D. Letters from Prison. - N.Y., 1967. - 513 р.

[125] Robinson J. Honest to God. - Ph., 1963. - 290 р.

[126] Vahanian G. The Death of God. - N.Y., 1966. - 394 р.; Vahanian G. God und utopia: the church in a technological civilization. - N. Y., 1977. - 438 р.

[127] Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. - М., 1995. - 285 с.

[128] Altizer T. The Gospel of Christian Atheism. - Ph., 1966. -189 р.

[129] Hamilton W. American Theology, Radicalism and the Death of God // Radical Theology and the Death of God. - N.Y., 1966. - Р. 14-176; Hamilton W. The Shape of a Radical Theology // Christian Centry. - October 6, 1965. - Р. 6-89.

[130] Van-Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. - N.Y., 1963. - 397 р.

[131] Ogden S. Toward a New Theism // Theology in Crisis: A Colloguium on the Credibility of God. - M. C., 1967. – 457 р.

312 р.

[132] Cobb J. God and the World. - Ph., 1967. - 497 р.

[133] Whitehead A. Process and Reality: an Essey in Cosmology. - N.Y., 1929. - 480 р.

[134] Tillich P. Systematic theology. - N. Y., 1974. - 947 р.

[135] Tillich P. The Shaking of Foundations. - London, 1963. - Р. 12.

[136] Tillich P. The Shaking of Foundations. - London, 1963. - P. 12-13.

[139] Thomas G. F. Philosophy and religious belief. - N. Y., 1970. - P. 123.

[140] Nygren A. Meaning and method. Prolegomena to a scientific theology. - London, 1972. - P. 317.

[141] Nygren A. Meaning and method. Prolegomena to a scientific theology. - London, 1972. - P. 279.

[142] Pannenberg W. Theological Questions to Scientifists // Zygon. 1981. V. 16, № 1. - Р. 65

[143] Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. - Nashville; N. Y., 1969. - Р. 32.

[144] Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. - Nashville; N. Y., 1969. - Р. 42.

[147] Eiher P. La theologie comme science pratique. - P., 1982. - P. 17.

[148] Blauchamp P. Le resit, la lettre et le corps. - P., 1982; Congar J. Diversites et communion. - P., 1982. - 381 р.

[149] Boisset L., Simon M. Science, ideologies et foi chretienne. - P., 1979. - P. 110.

[150] Houtar F. L’eglise et le monde. - P., 1964. - P. 99-100.

[151] Danielou J., Honore J., Poupard P. Le catolicisme hier-demain. - P., 1974. - P. 163-164.

[152] Campanini G. Etica crictiana del Lavoro // Messagio cristiano ad economica. - Bolognia, 1974. - P. 375.

[153] Chapei F. Science et foi. Affrontement de deux langages. - P., 1974. - P. 19-20.

[155] Blanshard B. Reason and belief. - New Haven, 1975. - P. 26.

[156] Morel B. Cybernetique et transcendence. - P., 1964. - P. 113.

[157] Bultman R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. Bd. 1. V Aufl. - Tubingen, 1961. - 623 р.

[158] Herder Korrespondenz. 1967, № 2. - P. 554.

[159] La Documentation Catholique. 1979, № 1175. - P. 1010.

[160] Thomas Aquinat. Summa contra gentiles. - Rome, 1974. - P. 1, 8.

[162] Blanshard B. Reason and belief. - New Haven, 1975. - P. 25.

[163] Blanshard B. Reason and belief. - New Haven, 1975. - P. 35.

[164] Chauchard P. La science detruit-elle la religion?- P., 1958. - P. 79.

[165] Chauchard P. La science detruit-elle la religion?- P., 1958. - P. 94.

[166]Chapei F. Science et foi. Affrontement de deux langages. - P., 1974. - P. 69.

[167] Chauchard P. La science detruit-elle la religion?- P., 1958. - P. 11.

[168] Chauchard P. La science detruit-elle la religion?- P., 1958. - P. 11.

[169] Muller-Marcus S. Science and Faith // Integrative principles of modern thought / Ed. by Margenau H. - N. Y., 1972. - P. 462.

[170] Siegwalt G. Ecologie et theologie // Rev. d’histoire et de philosophie religieuses. - P., 1974. A. 54, № 3. - P. 354.

[171] La Documentation Catholique. 1979, № 1775, 1010.

[172] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 43.

[173] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. М., 1999. - С. 48.

[175] Driver T. F. Christ in a changing world: Toward an ethical christology. - N. Y., 1981. - Р. 54.

[177] Driver T. F. Christ in a changing world: Toward an ethical christology. - N. Y., 1981. - Р. 96.

[179]Мирополит Иоанн (Зизиулас). Что должна делать Православная Церковь перед лицом вызовов третьего тысячелетия? // Камо грядеши. - 2002. - № 2 (18). - С. 16.

[181] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 76.

[183] С. Л. Франк. Религия и наука. - Брюссель, 1953. - С. 5-6; Архиеп. Евгений. Религия и наука. Путь к знанию // Сборник пленарных докладов VIII Международных Рождественских образовательных чтений. - М., 2000. -

С. 124.

[184] Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и наука на пороге третьего тысячелетия // Сборник пленарных докладов VIII Международных Рождественских образовательных чтений. - М., 2000. - С. 36; Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). - М., 1997. - С. 313-315.

[185] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 75.

[186] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 76.

[187] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 76.

[188] ІХ Международные рождественские образовательные чтения. Сборник пленарных докладов. - М., 2001. - С. 8.

[190] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - 112 с.

[192] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. - С. 76.

[193] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 512.

[194] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 74.

[195] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 46.

[202] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 46.

[204] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 88.

[206] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 34.

[209] Herder Korrespondenz. 1979, № 12, 622.

[210] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 512.

[211] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 81.

[213] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 74.

[214] Herder Korrespondenz. 1979, № 9, 460.

[215] Журнал московской патриархии. - 1980, № 3, 38.

[216] Herder Korrespondenz. 1979, № 9, 459-461.

[217] Ecumenical Review. 1979, V. 31, № 4, 373.

[218] Herder Korrespondenz. 1979, № 9, 461.

[219] Faith and Science in an Unjust World. Vol. 2: Report of the World Council of Churches Conference on Faith, Science and the Future. - Geneva, 1980. - Р. 11, 69.

[220] L’Osservatore Romano. 1984, № 9 (57), 25.

[221] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 74.

[223] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 76.

[225] Sociology and Theology: Alliance and Conflict. - Brington, 1980. - P. 103.

[227] Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - P., 1960. - 486 р.

[228] Sociological analisis. 1978, б. 39. № 2. Р. 137-139.

[230] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 512.

[231] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 515.

[232] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 514.

[233] Herder Korrespondenz. 1981, № 10, 516.

[235] Herder Korrespondenz. 1979, № 3, 196-197.

[236] Herder Korrespondenz. 1979, № 3, 195.

[238] Thomas G. F. Philosophy and religious belief. - N. Y., 1970. - P. 122-123.

[240] Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Атеист. - М., 1928. № 35. - 256 с.; Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. // Атеист. - М., 1928. № 36. - 282 с.

[241] Merton R. The sociology of science: An episodic memoir. - Carbondale: Southern Illinoise Univ. Press, 1979. - Р. 223.

[243] Klaaren E. Religious origins of modern science: Belief in Creation in seventeenth century thought. - Gerdmans, 1977.-

Р. 22.

[244] Webster Ch. The great instauration: Science, medicine, and reform 1626-1660. - N. Y., 1976. - Р. 50.

[245] Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. - Nashville; N. Y., 1969. - Р. 31.

[247] Peacocke A. R. Creation and the world of science. - Oxford, 1979. -597 р.

[248] Peacocke A. R. Creation and the world of science. - Oxford, 1979. - Р. 11.

[251] The intellectual revolution of the seventeenth century. Ed. by Ch. Webster. - London, Boston, 1974. - P. 264-265.

[252] Kojeve A. L’Origine chretiene de la science moderne // L’Aventure de la science. - P., 1964. - 541 р.

[253] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. - М., 2000. - С. 74.

[254] Журнал Московской патриархии. - М., 1981, № 1. - С. 41.

[255] Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и наука на пороге третьего тысячелетия//Сборник пленарных докладов VIII Международных Рождественских образовательных чтений. - М., 2000. - С. 32-33.

[256] Очерки истории естественно-научных знаний в древности. - М., 1982. - 277 с; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука “о природе”. - М.: Наука, 1979. - 485 с.

[257] Гайденко П.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. Общие принципы и учение о движении. - М., 1989. - С. 214-328.

[258] Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 187-272.

[259] Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 88-136.

[260] Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и наука на пороге третьего тысячелетия // Сборник пленарных докладов VIII Международных Рождественских образовательных чтений. - М., 2000. - С. 32-33.

[261] Скибицкий М. М. Протестантизм и современное естествознание. - М., 1970. - С. 17-19.

[262] Juchen A. von. Gesprach mit Atheisten. - Guterslot, 1962. - S. 144.

[264] La Documentation Catholique. Rome, 1979, №1775, 1009.

[265] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 106.

[266] La Documentation Catholique. 1979, №1775, 1009.

[267] Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ. Издательство Францисканцев. - М., 1999. - С. 106.

[268] La Documentation Catholique. 1979, №1775, 1011.

[269] Cosmology, history and theology. - N. Y., 1977. - Р. 349.

[270] The Science and Theology in Twentieth Century. - L., 1981. - P. 142-160.

[271] The Science and Theology in Twentieth Century. - L., 1981. - P. 159.

[272] Lacroix G. La theorie de la dialectique cosmique. - P., 1979. - 269 р.

[273] Moltman J. Zeit der Wende // Evangelische Kommentare. 1983. № 11. - S. 623.

[274] Lacroix G. La theorie de la dialectique cosmique. - P., 1979. - Р. 14-249.

[275] Science and Theology in the Twentieth Century. - Oxford, 1980. - Р. 96.

[276] Фридман А. А. Избранные труды. - М., 1966.

[277] Daecke S. Gott erkennen in der Natur // Evangelische Kommentare. 1984. № 4. - S. 182.

[278] Стенли Л. Яки. Спаситель науки. - М., 1992. - 316с.; The Road of Science and the Ways to God. Ed. by J. Stanley. Chicago and London, 1978.

[279] Борозенець Т.А. Відношення до теорії еволюції в сучасному православному богослов’ї / Наукові записки: Збірник наукових статей Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова / Укл. П. В. Дмитренко, О. Л. Макаренко. - К.: НПУ, 2001. - Випуск 40. - С. 78-81.

[280] Peacocke A. R. Creation and the world of science. - Oxford, 1979. - P. 48.

[281] Бабосов Е. М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и религии. - Минск, 1970. - 178 с.

[282] Cauthen K. Science, secularization and God. Toward a theology of the future. - Nashville; N. Y., 1969. - Р. 206.

[283] Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. - Сан-Диего, 1981. - С. 10.

[284] Назаров В. И. Финализм в современном эволюционном учении. - М., 1984. - С. 111.

[285] Newel N. D. Creationism and evolution: Myth or reality?- N. Y., 1982. -257 р.; Lewin R. A response to creationism evolves // Science. - Wash., 1981. № 4521. - Р. 23-95.

[286] Altner G. Schopfungstheologie gegen Darwin. Neue Angriffe auf die Evolutionstheorie // Evangelische Kommentare. 1982. № 5. - S. 418.

[287] Прот. Н.Иванов И сказал Бог. - Клин,1999. - 368 с.

[288] Митр. Иоанн (Вендланд) Библия и эволюция. - Ярославль,1998. - 217 с.

[289] Той повеле и создашася. Современные учёные о сотворении мира. - Клин,1999. - 192 с.

[290] Иером. Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. - СПб, 1997. - 95 с.; Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. - М., 1998. - 118 с.

[291] Диак. Даниил Сысоев. Летопись начала. - М.,1999. - 213 с.

[292] Свящ. Олег Петренко. Творение или эволюция? // Международные рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции (28 января 1999года). - М., 2000. - С. 52-70.

[293] Шестоднев против эволюции,- М., 2000. - 301 с.

[294] Свящ. Тимофей. Православное мировоззрение и современное естествознание: уроки креационной науки в старших класах средней школы. - М., 1998. - 287 с.; Две космологии. Эволюционная теория в свете святоотеческого учения и аргументов креационной науки. - М., 1999. - 273 с.

[295] Св. Василий Великий. Творения. - М., 1900. Ч. 1. - С. 138-139.

[296] Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле и создашася. Современные ученые о сотворении мира. - Клин,1999. - С. 94-104.

[298] Там само. - С. 22.; Послання Івана Павла ІІ до Х Всесвітнього дня хворих і працівників охорони здоров’я, п.2. - Ватикан, 2000. - С. 2.

[299] ОСК РПЦ. - М., 2000. - С. 23; Энциклика Папы Іоанна Павла ІІ “Novo millennio ineunte”, п.51. - М.: Издательство Францисканцев, 1998. - С. 34.

[300] Faith and Science in an Unjust World. Vol. 1: Plenary Presentation World Council of Churches. - Geneva, 1980. - Р. 272.

[301] Faith and Science in an Unjust World. Vol. 1: Plenary Presentation World Council of Churches. - Geneva, 1980. - Р. 282.

[302] ОСК РПЦ. - М., 2000. - С. 23; Энциклика Папы Іоанна Павла ІІ “Novo millennio ineunte”, п.51. - М.: Издательство Францисканцев, 1998. - С. 34.

[305] Архиеп. Тадеуш Кондрусевич. Заявление по поводу клонированимя эмбриона человека. - М., 2001. - С. 1.

[309] Бабосов Е. М. Научно-техническая революция и модернизация католицизма. - Минск, 1971. - С. 292-293.

[310] Іван Павло ІІ. Звернення до членів Папської академії Суспільних наук, п. 2. - Ватикан, 2001р.

[312] Прапаганда парнографії та насильства в ЗМІ”, п. 30. - Ватикан, 2000.